Da mística à política II


A mística é a experiência inefável do contato imediato com a potência divina. Tomada em absoluto, a experiência mística é o fim da experiência propriamente dita. O fim do tempo. O fim da ideia de si. O fim da percepção do objeto. O fim da imaginação. O fim da afetabilidade passional.

Por tudo isso a “experiência” mística é em si mesma indescritível. Pode-se dar indicações, metáforas, do que ela seja. Indicações e metáforas que precisam ser elevadas a uma potência infinita para que se possa conceber o que a experiência mística é em absoluto.

Pode-se, intimamente, na sua aproximação intelectual, ainda se ter dela um sentimento, um resquício de experiência, que porém não se refere a uma memória.

Pode-se, também, apontar o caminho, a ascese, a prática, os exercícios pelos quais se pode alcançar esse estado. Mas não se pode, em nenhum caso, descrever esse estado em si mesmo.

O caminho indicável que leva à experiência mística é duplo, conforme o tipo de exercício de remédio para os fantasmas da imaginação: um caminho explosivo, um caminho purgativo. Ou se eleva a potência imaginativa a um tal grau que as imaginações se multiplicam ao infinito até se anularem umas às outras. Ou se suprime progressivamente as imaginações fantasmagóricas até a visão do real absolutamente racional. O resultado é o mesmo: o fim do tempo, da consciência de si, da afetabilidade...

Ao nos colocar em contato direto, imediato com a potência divina, os dois caminhos, tomados em absoluto, nos retiram da política.Entenda-se a política como o processo de intermediação do contato da nossa potência com a potência divina da qual somos parte. Essa intermediação se faz pela e com a imaginação, que a experiência mística, tomada em absoluto, suprime de um ou de outro modo.

Aos hebreus, ao saírem do Egito, com o fim do político que essa saída representava, ofereceu-se a oportunidade de um contato sem mediação com Deus. Porém, por medo do fim que este contato implicava para o si, para o tempo e para a imaginação à qual estavam tão apegados, pelos longos anos de escravidão a que foram submetidos, elegeram Moisés como intermediário desse contato e, com isso, restauraram o político.

A multidão hebraica, ao recusar a experiência mística por medo, ou seja, por um afeto que teme, com o fim da afetabilidade, seu próprio fim, instaura uma distância imaginária com a potência divina da qual faz parte, portanto, uma distância que também os distancia de si mesmos.

Moisés é eleito seu guia, ao molde de um monarca. Mas Moisés não é um propriamente um monarca, é mais que isso, é um profeta-monarca. Profeta aqui indica que tem um contato com Deus. Este contato era direto? Ou ainda restava no contato de Moisés com a potência divina a potência da imaginação do corpo de Moisés? Dito de outro modo, no caminho de contato com a potência divina, representado pela subida do Monte Sinai, Moisés seguia o caminho de potencialização da imaginação ou o caminho racional purgativo? A experiência mística mosaica se dava como hiper-imaginação ou como hiper-razão? Não se sabe ao certo. Para Maimonides, por exemplo, Moisés seguia o caminho racional, e foi o maior dos filósofos; para Spinoza, por contra, o da imaginação. Para este último, Moisés foi o maior dos profetas do antigo testamento.

Spinoza afirma que Moisés imaginava a Deus. Assim, pelo que dissemos, acrescenta-se que Moisés, mesmo dispondo de uma hiper-imaginação, maior do que a de todos os profetas, que lhe permitia perceber a Deus como se estivesse face a face com ele, enquanto todos os outros profetas apenas imaginavam a Deus em sonhos, mesmo assim, Moisés não alcançava a plenitude mística, aquela que eleva a imaginação a um tal nível que termina por romper com ela. Se, é certo, Moisés tinha um contato mais próximo com a potência divina do que qualquer outro místico imaginário jamais teve, ele ainda continuava a imaginar a Deus. Ou seja, seu contato ainda era intermediado pela imaginação, Moisés ainda percebia a Deus como um objeto, ainda mantinha nesse contato uma percepção de si mesmo, ainda apreendia sua experiência de Deus no interior do tempo.

Seja como for, racional ou imaginária, a experiência mística de Moisés não era tomada absolutamente. Como profeta ou como filósofo, Moisés não tomava sua experiência mística de modo absoluto, sem retorno. Moisés mantinha-se ligado ao político. Como profeta, passava continuamente da mística à política.

Como intermediário entre Deus e a multidão hebraica que governava, Moisés continuamente passava da experiência da potência divina naturante, do contato direto sem ou quase sem afetação com a essência divina da qual sua essência singular era uma parte eterna, para a experiência existencial da afetabilidade em meio aos outros que, como ele, eram partes da natureza divina naturada.

Enquanto a experiência mística não é tomada em absoluto, como um caminho sem retorno, como um tipo de desistência ou de desexistência, o trajeto político, a passagem da mística à política, no profeta do imaginário ou no filósofo do racional, é contínuo. Essa continuidade coloca a mística no centro da política, a razão no meio da paixões, a deus em meio a si e aos outros, a eternidade no seio da existência.

Da mesma forma que o processo fantástico do profeta, o processo ético do filósofo não é o caminho sem retorno para a mística, digamos não é o caminho de uma espiritualização que nos retira do político, mas o duplo percurso, o duplo trajeto que aprofunda a experiência mística ao mesmo tempo que aprofunda a experiência política. A ética não é a espiritualidade apolítica. A ética é a politização da espiritualidade.

A essa “espiritualidade política” têm acesso, por caminhos diversos porém, não apenas o profeta e o filósofo, como também os humanos vulgares. O profeta, como vimos, pelo incremento da imaginação. O filósofo, por meio da ética, como exercício continuo de um conhecimento metafísico. O humano vulgar pode exercer, ou ser levado a exercer, a “espiritualidade política” pela correção da religião, pelo exercício da verdadeira religião.

Da mística à política

O corpo negado


A espetacular Guerra do Golfo (1991) e a ideia de “guerra limpa”, bombardeamento milimétrico, sem casualidades civis, sem cadáveres, sem sangue.

Não estaria aí espelhada (como imagem invertida) a origem do contraparadigma dos humanos-bomba? A imagem paradoxal da auto-afirmação pela morte, pelo martírio dos corpos, a possibilidade do testemunho de fé no além e da injustiça mundana pela imolação do corpo próprio e de outrem, não seria apenas a imagem invertida do espetáculo da guerra limpa? Guerra limpa e humano-bomba partem em direções opostas, mas, na superfície do espelho, estaria a mesma negação dos corpos.
“A RNG (Revolução nos Negócios da Guerra) e o homem-bomba suicida, ambos negam o corpo.”  NEGRI, Antonio; HARDT, Michael. Multitude: War and Democracy in the Age of Empire. New York: Penguin, 2004. P. 45.

A origem material da moralidade


[Tudo foi inicialmente físico, corpóreo, material.]

A origem material da moralidade aparece, no alemão, nos homônimos culpadívida. Ambas possuem o mesmo nome, Schuld*.

No português, essa origem aparece na relação etimológica entre dívida (eu devo algo a alguém) e dever (eu tenho o dever de agir assim e assim).






(*) “O grande conceito moral ‘culpa’ teve origem no conceito muito material de ‘dívida’”. NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral: uma polêmica. Trad. Paulo César Lima de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2003 [1887]. II, 4. P. 52.

Pensamento como belo corpo


Certas vezes, o pensamento fracassa no seu atraso ou adiantamento. Materializado, esbarra e tropeça em si mesmo. Estanca diante de sua própria imagem refletida em alguma superfície vítrea e fria, que considera mais cristalina e perfeita do que ele. Não flui. Se acumula. Engorda. Vaidoso. Invejoso. Embriagado com seu próprio narcótico. Na contemplação do seu próprio corpo volumoso. Como pensamento de pensamento.


Pensar III


Pensar é a atitude de encarar seu próprio plano de imanência de frente.

Os pensadores, então, podem ser classificados em três tipos. Os que, desgostosos com o seu tempo, deploram o que pensam. Ah! Está tudo errado! E o mundo não tem conserto! Os que, por outro lado, amam e se alegram com o existir das coisas, mesmo que não concordem com elas. Ah! Como tudo isso é interessante! E, finalmente, os indiferentes. Mas, estes últimos, não sei se podemos dizer que pensem.


Pensar II


Pensar é um acontecimento que se retira do seu plano de imanência (ao mesmo tempo plano de origem, plano natural ou histórico), sem ter, ontologicamente, essa capacidade ou possibilidade; por isso, pensar abre, nesse plano real, uma nova dimensão de realidade, de visada, de valoração.


Pensar


Pensar é dar um passo atrás ou adiante, tanto faz, do plano dos acontecimentos.

Nesse sentido, porém, pensar é uma atitude paradoxal, porque ela mesma constitui um acontecimento.




O enigma Nietzsche III

Ou seja, só há democracia com humanos ativos, cheios de si, amantes reais da vida, amorais. Só há democracia sem qualquer moral democrática do universal-igual, protetora e inibidora, que nivele por baixo, que valorize a fraqueza reativamente diante da força. Só há democracia com Nietzsche, que é, curiosamente, o filósofo da guerra pela hierarquia.

O enigma Nietzsche II


O enigma Nietzsche (o fato de ele, o grande enaltecedor da nobreza, agradar tanto à plebe descontrolada) nos ajuda a compreender a essência do modo de vida democrático.


O enigma Nietzsche


Certo, Nietzsche é o pensador antidemocrático por excelência. Tudo nele é, positivamente, produção de hierarquia. Mas como ele cai bem, como ele agrada à soberba dos tempos democráticos, em que até mesmo os animais domesticados desobedecem e, ao passar, esbarram em seus amos, e os põem de lado! Nietzsche é adorado pelos irreverentes, pelos novos pensadores sem instrução, por aqueles, saídos das sarjetas ou das galeras, recém desembarcados no mundo da linguagem, dos livros e da erudição. Ele encanta os plebeus e os escravos que se creem nobres e senhores. É isso que faz, paradoxalmente, de Nietzsche um pensador no tamanho da vida democrática, um pensador para seres humanos vulgares que, assim que dispõem de um mínimo de liberdade, deixam de servir humildemente, e desejam se tornar tiranos.




Ciência intuitiva


Um longo trem é dificilmente apreensível, desde a estação, num só golpe do olhar. Devido à limitação do nosso escopo visual, seguimos apenas a ordem dos vagões, que passam diante de nossos olhos, um após o outro. Temos um vagão à vista, e já deixamos de ver os que havíamos visto.

O mesmo se dá com os elementos que constituem uma ideia. Passamos de um a outro, certos de sua conexão, até chegarmos na ideia. Mas nessa passagem, devido à estreiteza da nossa atenção, abandonamos esses elementos constituintes, à medida que nos concentramos num deles. Assim, estamos certos da ideia apenas porque fomos capazes de seguir seus elementos em sua conexão. Mas não temos a ideia toda, com todos os seus elementos constitutivos, simultaneamente, presentes em nossa mente. Da mesma maneira que temos a visão do trem, apenas porque vimos desfilar os seus vagões.

Eu disse, no entanto, estreiteza da nossa atenção e não de nossa mente. Se conseguirmos nos desvencilhar da atenção e da sua parcialidade, e nos entregarmos à confiança do pensamento: eventualmente, teremos a totalidade da ideia em mente. Isto é o que poderíamos chamar de ciência intuitiva.


Devir e metamorfose: tudo o que é já não é

Impossibilidade de tomar em mãos, capturar na visão ou na mente o ente. Tudo se dissolve em outra coisa, imediatamente. Nada se segura, nada é seguro.

O ente: se tivesse uma enorme mão, qualquer ente material, até mesmo o sol, eu o teria em minhas mãos. Se tivesse uma mente inteligentíssima, apreenderia conceitualmente qualquer ente imaterial. Mas o devir desfaz o ente em outro. E o que se apreende ou captura, como ente, já não é, e já não é.

Diante do ser como devir, a terrível instabilidade ou a leveza do ser da loucura. O desespero ou, ao contrário, a desnecessidade de segurança.

A metamorfose contínua do ser: o fluxo. O ser não é o fixo. Loucura é o desejo de fixar o ser. A “ideia fixa”, como disse Nietzsche, é uma “doença do cérebro”.


Mais e mais vida e morte (menos vida) – II

Mais e mais vida ou menos vida, esse é o critério absoluto (nem relativista nem historicista) mediante o qual Nietzsche avalia, para si, uma moral. Vale a moral que segue Eros, não vale a que mascara a pulsão de morte.

Os juízos de valor “bom” e “mau”, escreve ele, “que valor têm eles? Obstruíram ou promoveram até agora o crescimento do homem? São indício de miséria, empobrecimento, degeneração da vida? Ou, ao contrário, revela-se neles a plenitude, a força, a vontade de vida, sua coragem, sua certeza, seu futuro?”*



(*) NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral: uma polêmica. Trad. Paulo César Lima de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2003 [1887]. Prólogo, 3. P. 9.


A morte, a guerra e o pensamento


Uma certa filosofia da afirmação da vida, que agora podemos chamar de filosofia erótica, se não a desprezou, foi indiferente em relação à morte.

Para Epicuro, a morte não tem qualquer relação conosco: pois enquanto estamos aqui, a morte não está, e quando a morte está, nós não estamos*. E para Spinoza, nessa linha: “Não há nada em que o humano livre pense menos do que a morte.” (e4p67).

No entanto, desde à Primeira Guerra Mundial... desde tantas repetições da dor humana, desde tanto excesso da pulsão de morte**, vivemos em um ambiente de violência, hostilidade e guerra, que fez da morte algo, para nós, onipresente. Pensar a morte tornou-se para o pensamento contemporâneo incontornável.

A necessidade de se pensar a morte nos conduziu à filosofia da guerra, que é a filosofia propriamente contemporânea. Todos os filósofos, afinal, são filósofos da guerra. Temos a filosofia em um mundo em que a felicidade (e com ela a democracia) tornou-se uma realidade encoberta.







(*) Conferir: LAÊRTIOS, Diôgenes. Vie et doctrines des philosophes illustres. Trad. diversos. Paris: Le livre de poche, 1999 [250]. Livro X (Epicuro, Carta a Meneceu), §155. P. 1309.

(**) Mesmo que ela não seja, como pensava Freud, uma pulsão independente da pulsão de vida.

Mais e mais vida e a morte


A partir, pelo menos de Além do princípio do prazer, parece evidente a Freud, apesar do incômodo e do desprazer que isso, manifestamente, lhe causa, a existência de uma pulsão independente da pulsão de vida, e que lhe é oposta: a pulsão de morte.

Se, por um momento, adotamos a orientação lexical da ontologia, podemos dizer que, em cada modo de ser, uma potência de não ser acompanha a potência de ser que afirma a existência própria ao modo. O modo de ser não seria apenas a sua própria afirmação, mas também a sua própria negação.

Em termos vitais: o ser vivo, o vivente, seria atravessado por dois desejos opostos. Um, referente a Eros, que o leva a afirmar a vida mais e mais; outro, a Tanatos, que o impele na direção da morte, da destruição da vida. Estariam presentes, no vivente, duas forças, dois afetos contrários, que comprometem a unidade das suas ações.

Na imagem: são dois vetores.



Bataille, em O Erotismo, parece reencontrar a unidade pulsional do vivente. Ao definir o erotismo, o momento em que Eros é elevado à sua própria radicalidade, como “a aprovação [ou afirmação] da vida até na morte”, Eros e Tanatos aparecem juntos e integrados. De tal maneira que é o próprio desejo de mais e mais vida que, na sua radicalização, nos deixa às portas da negação da vida.

Na imagem: apenas um vetor.




Estamos falando, em ambos, Freud e Bataille, de um anseio pela continuidade. Anseio é uma modulação do desejo como desejo de um objeto que falta (em Spinoza, é desiderium).

Em Freud, este anseio é o esforço erótico progressivo de “juntar o orgânico em unidades cada vez maiores”*, isto é, numa contiguidade crescente do ser. Tal esforço erótico se contrapõe, porém, à tendência regressiva a um estado anterior à vida, ao estado pré-orgânico, à morte.

Em Bataille, este anseio é a “nostalgia da continuidade perdida”**. Mas este anseio é o próprio anseio erótico radicalizado. O reencontro da mais ampla continuidade possível.






(*) FREUD, Sigmund. Au-delà du principe de plasir. Trad. Jean-Pierre Lefebvre. Paris: Points, 2014 [1920]. P. 136.
(**) BATAILLE, Georges. O erotismo. Trad. Fernando Scheibe. Belo Horizonte: Autêntica, 2013 [1957]. P. 39.

Democracia e felicidade II

Há uma relação essencial (de natureza) entre felicidade e democracia.

Se seguimos a definição spinozista da relação de essência (dada em e2def2: “Pertence à essência de uma coisa isso sem o que a coisa não pode ser nem ser concebida e, inversamente, isso que sem a coisa não pode ser nem ser concebida”), percebemos tratar-se de uma relação entre duas coisas ou entre duas ideias inseparáveis.

Por exemplo, se a felicidade pertence à essência da democracia, a democracia pertence à essência da felicidade.

Se a realidade é uma só...


Se a realidade é uma só, a verdade não contradiz a verdade.

Então, no ponto que vou expor a seguir, ou Freud está certo, ou Spinoza.

Para Freud, o princípio do prazer atua no sentido de corrigir para baixo um aumento da tensão psíquica, de tal maneira que “seu resultado final possa coincidir com uma baixa dessa tensão e assim com uma evitação de desprazer ou com uma produção de prazer”*.

Para Spinoza, por outro lado, ao prazer ou à alegria corresponde um aumento da potência de pensar; enquanto à dor ou à tristeza, uma diminuição dessa potência**.

Para que os dois estejam certos, a tensão psíquica de Freud deveria ser o exato inverso da potência de pensar de Spinoza, o que não parece fazer muito sentido.

Ou, ainda, talvez, estejamos falando de duas realidades distintas.



(*) FREUD, Sigmund. Au-delà du principe de plasir. Trad. Jean-Pierre Lefebvre. Paris: Points, 2014 [1920]. P. 73.

(**) Conferir Ética III, proposição 11 e escólio.

Disposição índia – XII


Admitamos, com Freud, que não haja nenhuma pulsão ou tendência interna que nos “forçaria a alcançar um estado nunca antes alcançado”*.

Se não há uma “pulsão de aperfeiçoamento”, então, a disposição superação-de-si não é uma disposição interna ao si, mas uma disposição ambiental. A superação-de-si é meramente uma resposta às modificações que ocorrem no si a partir do ambiente. Fica claro, assim, que não há, nessa superação-de-si, nada que garanta um “aperfeiçoamento”. Apenas, um ir além de si. Um variar-se. Um diferenciar-se.





(*) FREUD, Sigmund. Au-delà du principe de plasir. Trad. Jean-Pierre Lefebvre. Paris: Points, 2014 [1920]. P. 133.

Disposição índia XI, X, IX, VIII, VII, VI, V, IV, III, II, I



Democracia e felicidade


A democracia talvez seja, para nós, como a felicidade foi para Freud. Uma realidade no passado. Uma impossibilidade presente e futura.
“Não tenho dúvidas de que a humanidade sobreviverá até mesmo a esta guerra, mas tenho certeza de que para mim e meus contemporâneos o mundo jamais será novamente um lugar feliz. Ele é demasiado horrendo”. 
Freud, em carta de 25/11/1914 a Lou Andréas-Salomé apud PERES, Urania Tourinho. Uma ferida a sangrar-lhe a alma. In: FREUD, Sigmund. Luto e melancolia. São Paulo: Cosac Naify, 2011. P. 108.


The dark side of the moon

Todos nós temos um lado obscuro: até mesmo a lua.
Seria necessário, custe o que custe, lançar luz também sobre ele?