As imagens parecem se oferecer à imaginação num prazer imediato, que demanda aderência.
As essências, à inteligência num labor dolorido, que impele a um afastamento.
Percursos entre imagens e essências
As imagens parecem se oferecer à imaginação num prazer imediato, que demanda aderência.
As essências, à inteligência num labor dolorido, que impele a um afastamento.
Esquecer-me?
Eu sei A, eu sei B, C, D...
Preocupa-me saber A e não esquecer disso na hora H.
Um mal do saber está nessa preocupação.
Despreocupado, eu já não sei A, B ou D, como sabia, mas de outro modo, se o que eu passo a saber sempre me transforma.
++ gás
Vivo, ou envelheço, no ponto-limite de uma linha esticada imaginariamente a partir de um outro ponto, este real, segundo a ideia arbitrária de um certo habitante da Terra. Na ponta do real, diríamos. Um passo além, e caio no inexistente.
+ gás
Em geral, tomo um grupo de palavras estranhas, sonoras, como se fosse o convite erótico de uma porta semiaberta por um amante desconhecido. Sem o desejo de se conter, meu corpo se expande por ali, como um líquido, ou melhor, um gás. Não sai de onde está, mas vai através da abertura também, perdendo sempre algo da sua densidade. Cada vez mais gasoso.
retardamento
que se passa? que transformação?
nada
nessa atenção afetiva
nenhuma caridade nenhuma revolução
A de-finição em filosofia
A definição pode até aparecer no início, como na Ética de Spinoza, mas ela só se deixa alcançar quase no final (quase – porque não há fim). É, como a semente, a resultante última do processo que ela inaugura.
A coruja só levanta voo ao entardecer...
A filosofia é um tipo de discurso que cria conceitos
ou ideias, ou os apreende em suas teias discursivas, quando já existentes. Os
conceitos de uma filosofia estão intimamente articulados e atrelados uns aos
outros. De modo que cada um interfere em cada outro, e não é possível suprimir
ou modificar um conceito sem ajustar os restantes. As ideias/conceitos são os elementos de uma filosofia, elas se invocam, convocam, provocam. Inauguram uma possibilidade de perceber, descobrir ou inventar, e dizer o que há no mundo e como isso vai.
Na medida do presente, o conceito é sempre um passado.
Na medida em que não se deixa medir pelo seu tempo (unzeitgemäss, extemporâneo), no entanto, o conceito abre uma percepção/inteligência ou um modo de perceber/inteligir, que pode ser até futuro.
Pontes ou muros entre as américas? Um experimento de fisiologia...
A ideia de que um muro ou uma ponte possa separar ou unir os espíritos de dois povos é uma ideia política originada da fisiologia(*) – portanto, é uma velha biopolítica. E, da fisiologia coletiva, que considera um povo como a união entre uma mente e um corpo formados pelas muitas mentes e corpos individuais dos seus membros.
Essa crença fisiológica, a ser comprovada, aparece nesse enunciado de um experimento possível: “Se o cérebro de um homem pudesse ser dividido com uma faca em duas partes e cada uma delas continuasse a funcionar, sua consciência seria então dividida em duas consciências; e, inversamente, se uma ponte funcional de matéria nervosa pudesse ser estabelecida entre os cérebros de dois humanos, sua consciência iria se fundir em uma única consciência.”**
* “FISIOLOGIA. Propriamente, estudo das funções dos corpos vivos [...] – por extensão, diz-se algumas vezes dos estudos da funções mentais; mas, em geral, para dar a entender que essas funções, se fossem mais conhecidas, seriam aquelas do sistema nervoso”. LALANDE, André. Vocabulaire technique et critique de la philosophie. 2 ed. Paris: Quadrige/PUF, 2006 [1926]. P. 780.
(**) MCDOUGALL, William. The Group Mind. 2 ed. London: Cambridge University Press, 1927 [1920]. P. 33.
Consciência Frankenstein: ponte ou muro?
“Se o cérebro de um ser humano pudesse ser dividido com uma faca em duas partes e cada uma delas continuasse a funcionar, sua consciência seria então dividida em duas consciências; e, inversamente, se uma ponte funcional de matéria nervosa pudesse ser estabelecida entre os cérebros de dois humanos, sua consciência iria se fundir em uma única consciência.”*
Disso dependem a construção de uma ponte e a construção de um muro.
(*) MCDOUGALL, William. The Group Mind. 2 ed. London: Cambridge University Press, 1927 [1920]. P. 33.
A relação entre a criminalidade elevada e a inadequação da lei – II
Segue-se que:
– criminalidade elevada é sinal de déficit de democracia.
– criminalidade elevada é sinal de déficit de democracia.
Carência de liderança, índice da massa
Perdemos todos os nossos guias! Uma catástrofe?
O amor do líder, a louvação do herói redentor são sempre afetos reativos, regressivos, massificantes.
A multidão deseja e luta para se salvar na liberdade; a massa, por sua vez, “por sua servidão como se fosse por sua salvação”*.
Essa seria a distinção da massa: “Não é a necessidade de liberdade, mas a da servidão, que sempre domina a alma das massas. Elas possuem uma tal sede de obedecer, que se submetem por instinto a quem se declara seu senhor”**.
(*) SPINOZA, Benedictus de. Oeuvres III: Traité théologico-politique. Trad. Jacqueline Lagrée et Pierre-François Moreau. Paris: PUF, 2009 [1670]. Prefácio, §7 [G. 6]. P. 61.
(**) LE BON, Gustave. Psychologie des foules. Paris: PUF, 1963 [1895]. Disponível em:. Acesso em: 04.04.2015.P. 65.
(*) SPINOZA, Benedictus de. Oeuvres III: Traité théologico-politique. Trad. Jacqueline Lagrée et Pierre-François Moreau. Paris: PUF, 2009 [1670]. Prefácio, §7 [G. 6]. P. 61.
(**) LE BON, Gustave. Psychologie des foules. Paris: PUF, 1963 [1895]. Disponível em:
A relação entre a criminalidade elevada e a inadequação da lei
A criminalidade, em geral, não surge de escolhas imorais.
O crime é uma ilegalidade, portanto, é dependente da lei. Sem leis, sem crimes. Não são os crimes que produzem as leis; pelo contrário, são as leis que os produzem, que fazem com que certos atos sejam atos criminosos.
A criminalidade aumenta exponencialmente quando um regime de leis é inadequado à realidade de uma sociedade, inadequado às condições materiais (a disposição das riquezas) e imateriais (a disposição dos desejos) de sua existência efetiva.
O índice elevado do crime reflete a tensão entre a lei e a realidade da multidão social que a lei pretende regular. A criminalidade elevada expressa a irracionalidade da lei, quer dizer, expressa o caráter incomum ou a parcialidade da lei, a inadequação da lei vigente com o comum à multidão social, quando a lei é feita apenas por uma parte da multidão, quando a lei é válida apenas para uma parte da multidão, ou quando, na reunião das últimas duas condições, a lei é feita por uma parte para a obediência da outra parte.
Uma multidão social com alto nível de criminalidade é, portanto, a exigência de transformação do regime de leis, da sua adequação ao real comum, ao que é produzido em comum. A exigência de que a própria lei se torne uma produção comum, em outras palavras, uma produção racional e democrática.
A lei racional não é a causa da organização democrática, mas a sua expressão adequada. Não são as leis racionais que fazem uma democracia. É a democracia que faz as leis racionais.
O Brasil carcerário
O cárcere é uma parte essencial do nosso nome, da nossa designação.
Vale lembrar: o aprisionamento do criminoso é uma das técnicas, aliás, já velha de 200 anos, pelas quais um ser coletivo constitui a sua essência por exclusão. O elemento interior se constitui pela exteriorização, pela ejecção do não-dentro. De maneira semelhante, o Eu individual, a consciência de si, se forma junto à formação da consciência do fora.
Foucault: “Poderíamos fazer uma história dos limites – destes gestos obscuros, necessariamente esquecidos assim que realizados, pelos quais uma cultura rejeita algo que será para ela o Exterior; e, ao longo de sua história, este vazio escavado, este espaço em branco, pelo qual ela se isola, a designa tanto quanto os seus valores.”*
Foucault: “Poderíamos fazer uma história dos limites – destes gestos obscuros, necessariamente esquecidos assim que realizados, pelos quais uma cultura rejeita algo que será para ela o Exterior; e, ao longo de sua história, este vazio escavado, este espaço em branco, pelo qual ela se isola, a designa tanto quanto os seus valores.”*
(*) FOUCAULT, Michel. Préface [1961]. In: Dits et écrits. Vol. I. 1954-1975. Paris: Quarto Gallimard, 2001. P. 189.
Os indivíduos e o meio
A arte de governar o múltiplo dos indivíduos na modernidade baseia-se, cada vez mais, na compreensão (e na constituição) das relações causais desses indivíduos com o meio em que estão supostamente imersos. Isso é o que se compreende por biopolítica. O meio biopolítico é um meio natural, ligado à essência corporal do humano-animal.
Esse tipo de governo não é então uma ação direta sobre os indivíduos, mas principalmente sobre as condições do meio no qual seus corpos se encontram.
Essa naturalidade corporal do humano pode ser expressa também em termos incorporais, anímicos, psíquicos, como nesse trecho de Le Bon (1895): “Só a uniformidade dos meios cria a uniformidade aparente dos caracteres. [...] todas as constituições mentais contêm possibilidades de caracteres que podem se revelar sob a influência de uma brusca mudança do meio”*.
Basicamente, para Le Bon, qualquer carácter é um virtual em qualquer mente. As mentes se determinam pelo meio psíquico, o conjunto de sentimentos, opiniões e ideias circulantes em que estão inseridas. Trabalhar sobre esses elementos do pensamento, desde fora, desde o meio, é a forma de governar o múltiplo das almas, de produzir o seu carácter.
Apesar de ser um governo psíquico, o que Le Bon propõe é, historicamente, uma espécie de biopolítica. A charada da biopolítica está em compreender o por quê.
(*) LE BON, Gustave. Psychologie des foules. Paris: PUF, 1963 [1895]. Disponível em:. Acesso em: 04.04.2015. P. 17.
(*) LE BON, Gustave. Psychologie des foules. Paris: PUF, 1963 [1895]. Disponível em:
Um mundo cujos habitantes não possam senão copiar ou fotografar...
A projeção de um mundo composto exclusivamente de imagens – um mundo absolutamente virtual – não é uma conjectura recente:
Se nós supomos um mundo, cujos habitantes não possam senão copiar ou fotografar os objetos sem ter a possibilidade de tocá-los, eles não conseguiriam, senão com muita dificuldade, se fazer uma ideia exata da sua forma. O conhecimento dessa forma, acessível somente a um pequeno número de sábios, não apresentaria senão um interesse muito fraco*.Aparente no texto de Le Bon, essa projeção parece derivar da desconfiança, historicamente enraizada, em relação às “foules” (termo que significa, em Le Bon, uma “potência unicamente destrutiva”**, e que costuma ser traduzido por “massas”, mas precisamente designa as classes populares, que o autor considera “pouco aptas ao raciocínio”***). Já discutimos aqui como essa desconfiança pode estar associada a uma miopia, que leva à indistinção entre massa e plebe.
O mundo das imagens é o mundo das aparências dominantes. Tão dominantes que, de fato, sob esse domínio, só as imagens importam; um mundo em que as verdadeiras formas, acessíveis apenas a uma minoria esclarecida (a única potência capaz de construir as civilizações – “até agora, as civilizações foram criadas e guiadas por uma pequena aristocracia intelectual, nunca pelas foules”**), já não possuem qualquer efetividade. Isso prenuncia a “era das massas”****, a iminência de uma época de “transição e anarquia”****, resultante da “transformação progressiva [das classes populares] em classes dirigentes”****.
Nessa projeção, trata-se ainda de uma atualização da alegoria platônica da caverna, em que as modernas “cópias e fotografias” substituem as antigas sombras.
* LE BON, Gustave. Psychologie des foules. Paris: Félix Alcan, 1905 [1895]. Disponível em:
** LE BON, Gustave. Psychologie des foules. Paris: PUF, 1963 [1895]. Disponível em:
*** Versão Alcan. P. 11.
**** Versão PUF. P. 11.
A corrida do ouro
Ali onde quase já não havia ninguém “de repente preteja de gente”*. A corrida do ouro atual é a corrida religiosa. O fundamento desse curso é positivo ou negativo.
Provavelmente negativo. A corrida é uma fuga, se dá por “horror vacui – o medo diante do vazio governa essas pessoas”**. Vazio aberto no coração da emancipação humana pelo individualismo clássico e aprofundado, nos últimos decênios, pelo neoliberalismo.
Provavelmente não positivo, como desdobramento no real de um princípio efetivo positivamente existente, como por exemplo aquele “sentimento oceânico”*** de que falou Romand Rolland a Freud.
(*)CANETTI, Elias. Massa e poder. 4ª reimpressão. Trad. Sérgio Tellaroli. São Paulo: Companhia das Letras, 2013 [1960]. P. 14.
(**)KRACAUER, Siegfried. Aqueles que esperam. Trad. Carlos Eduardo Jordão Machado, Marlene Holzhausen. In: O ornamento da massa. São Paulo: Cosac Naify, 2009 [1963]. P. 152.
(***)FREUD, Sigmund. O mal-estar na civilização [1930]. Trad. Paulo César Lima de Souza. In: Obras completas. Vol. 18 (1930-1936). São Paulo: Companhia das Letras, 2010. P. 15.
“Capitalismo selvagem”
“Selvagem”: amoral, agressivo, voraz, descontrolado, desmedido, incivilizado, ingovernável, destruidor.
“Capitalismo”: esse é o sentido que, acima de tudo, precisamos buscar?
A expressão “capitalismo selvagem” é analítica, e não sintética... O termo “selvagem” na expressão apenas evidencia uma propriedade essencial do primeiro termo (ora, para as consciências, isso não é pouca coisa!). “Selvagem” não se junta a “capitalismo” desde o seu exterior, não é um acidente do “capitalismo”. Ou há “capitalismo selvagem”, ou não há “capitalismo” tout court. Mas “não haver capitalismo” soa, em nossas circunstâncias, como uma expressão absurda, internamente contraditória, um escape da ordem da fantasia: um prazer puramente mental, sem desdobramentos efetivos na operação do real.
Muito bem... mas ficamos, paramos, nisso? E ficar nisso não seria a maior das fantasias?
“Selvagem”, nesse contexto, significa destruição. Se a destruição é da essência do “capitalismo”, então, não haveria no capitalismo nenhum lugar para Eros, nenhuma operação? Parece que há, sim. Podemos duvidar que o capitalismo opere a humanidade, que dê uma forma à realidade do humano, que faça obra ao mesmo tempo do real e do humano?
O par destruição-operação, ódio-amor, dor-prazer, constitui a essência do “capitalismo”. A oposição interna não impede a sua essência. Talvez seja, então, uma oposição aparente?
Destruição-operação constitui a essência atuante de toda coisa. De toda coisa finita.
Na essência da coisa infinita apenas o absoluto, o eterno presente no próprio fluxo das essências atuantes (ou em termos humanos: na própria história) – o trágico, para nós, é que esse eterno não é humanista, é supra-humano, humano e mais do que humano.
A evidenciação da destruição-operação na essência “capitalismo” indica que ele não é o absoluto, mas uma coisa (ou uma disposição, se preferirem) finita – quer dizer que, pelo menos, está ao nosso alcance.
Prisão II – metonímia
até a boca ocupar o nome do rosto todo
até falar só da prisão em lugar da cidade
Prisão
A palavra “oral” nos vem do latim oris (genitivo de os). Oris é isso que é da boca, que é pertinente à boca. Os, a boca, mais tarde, assume, no latim, por metonímia, o sentido do rosto todo – assim como no francês gueule diz boca ou rosto. Os Gorgonis é a boca ou a cara horripilante de Medusa**. A boca sobressai no rosto, a tal ponto que o rosto todo se resume à boca (veja aqui uma imagem disso).
Por meio da oralidade, se compreende a vinculação da moralidade com o poder, afinal: “Tudo o que se come é objeto do poder”**.
Leva-se à boca o que é bom; mas, à prisão, o que é mau. – Se a boca é o modelo para a prisão, o bom, de certa forma, também é modelo para o mau. A prisão é, como aparelho de poder, um pôr para dentro; e, como aparelho moral, um pôr para fora.
Para o poder, a prisão está cheia de maus humanos. Mas humanos têm bocas. A prisão está cheia de bocas. Presos são decapitados. Cabeças (ou bocas) de Medusa jazem inertes, cortadas, como troféus. Cortar a cabeça é cortar o pênis e a boca****, símbolos do poder.
Canetti é exato na distinção real entre boca e prisão. A boca remete à força. A prisão, ao poder. Entre poder e força, entre prisão e boca, uma certa “ampliação do espaço e do tempo”*****. Como a brincadeira do gato com o rato é um exercício de poder, não exatamente de força.
Quando a prisão mata, ela é boca, o poder é força.
(*) CANETTI, Elias. Massa e poder. 4ª reimpressão. Trad. Sérgio Tellaroli. São Paulo: Companhia das Letras, 2013 [1960]. P. 207.
(**) Para Freud, esse horror está ligado ao temor masculino de que a vagina seja uma boca, que ela possa morder. Mas esse temor aparece junto com o desejo sexual. “A visão da cabeça de Medusa torna rígido de terror” e de desejo. É talvez a vagina da mãe: desejada e interdita. FREUD, Sigmund. A cabeça da Medusa [1922]. Trad. Paulo César Lima de Souza. In: Obras completas. Vol. 15 (1920-1923). São Paulo: Companhia das Letras, 2011. P. 327.
(***) CANETTI. Op. Cit. P. 218.
(***) CANETTI. Op. Cit. P. 218.
(****) Conferir: FREUD, Sigmund. Uma relação entre um símbolo e um sintoma [1916]. Trad. Paulo César Lima de Souza. In: Obras completas. Vol. 12 (1914-1916). São Paulo: Companhia das Letras, 2011. P. 291.
(*****) CANETTI. Op. Cit. P. 282.
Perdemos todos os nossos guias!
Leiamos o que escreveu, em 1931, o jornalista Hans Zehrer, fundador do Círculo Tat (Tatkreis) de intelectuais e outras pessoas da classe média alemã:
O anseio por este indivíduo [o líder, der Führer] está latente no povo há mais de uma década. Nós não queremos nos iludir: no momento em que a primeira palavra de comando severa, mas justa, de uma vontade realmente pessoal atingir o povo alemão, as pessoas entrarão em formação e cerrarão fileiras [...] e este respirará aliviado, pois saberá novamente para onde está indo.
H. Z. apud KRACAUER, Siegfried. O ornamento da massa. Trad. Carlos Eduardo Jordão Machado, Marlene Holzhausen. São Paulo: Cosac Naify, 2009. P. 132.
A era da pós-verdade e as imagens
A noção de pós-verdade pressupõe uma certa concepção de verdade: a concepção científica da verdade objetiva, em que o objeto é o ob-jeto, separado, vivo-morto.
A era da pós-verdade, na verdade, quer dizer: a era da pós-verdade-objetiva, em que restam apenas imagens. Ninguém dispõe, ao modo da verdade científica, das naturezas dos objetos separadamente das suas próprias naturezas e portanto dos seus desejos.
Na era da pós-verdade, ninguém dispõe da verdade, ou se interessa por ela, mas alguns controlam as imagens.
Esse controle pode indicar uma situação de dominação extrema, que chega até o controle das ideias imaginativas, ao controle das opiniões, da imaginação... a hegemonia...
Mas nem tudo está perdido:
Se fosse tão fácil imperar sobre as almas como [é imperar] sobre as línguas [censurando-as], cada um [dos imperadores] reinaria em segurança, e não haveria qualquer império violento. Com efeito, cada um viveria segundo o engenho dos imperadores e apenas segundo o seu decreto julgaria do verdadeiro e do falso, do bom e do mau, do justo e do injusto. Mas isso é impossível, que o ânimo de alguém esteja absolutamente sob o domínio de outrem!*Nesse caso: a violência dos impérios aparece como índice das resistências, não exatamente como um mal.
(*) SPINOZA, Benedictus de. Oeuvres III: Traité théologico-politique. Paris: PUF, 2009 [1670]. XX, §1. P. 632. Livre-tradução. Grifo meu.
Ratio VIII
Nós redefinimos a razão pela liberdade, propositalmente, pois a razão também se definiu historicamente pela subjugação da natureza externa e interna:
A luta começa com a perpétua conquista interna das faculdades “inferiores” do indivíduo: as suas faculdades sensuais e apetitivas. A sua subjugação é considerada, pelo menos desde Platão, um elemento constitutivo da razão humana, a qual é, assim, repressiva em sua própria função. A luta culmina na conquista da natureza externa [...].*
Isso nos coloca então em presença de uma má razão e de uma razão boa ou, em outros termos, de uma razão parcial e de uma razão comum?
(*) MARCUSE, Herbert. Eros e civilização: Uma interpretação filosófica do pensamento de Freud. Trad. Álvaro Cabral. 8 ed. Rio de Janeiro: LTC, 1999 [1955]. P. 107.
Imagem e objeto
Duração
ou vida
ou potência imaginativa
ou imagens.
A imagem é o não separado.
O objeto não é uma imagem.
Vida e morte dos objetos da ciência
Ou é polícia, ou é ladrão!
Naquela brincadeira de crianças, só há dois modos de ser: ou se é polícia, ou ladrão. Entramos nessa brincadeira?
Disposição índia XVI
“Trabalhar [o] menos [possível] e determinar suas próprias necessidades e satisfações”* – esse é o lema da disposição índia e do singular heterogêneo fora da massa.
(*) MARCUSE, Herbert. Eros e civilização. Trad. Álvaro Cabral. 8 ed. Rio de Janeiro: LTC, 1999 [1955]. P. 99. Com intervenções...
O Pai ou o Leão?
De um jeito ou de outro, a obediência às ordens imperiais constitui a essência do império (Spinoza):
O poder do imperadores não está contido apenas nisso – poder coagir os humanos por medo –, mas em tudo isso absolutamente que eles possam fazer para que os humanos se submetam (obsequantur) ao mandatos dos imperadores*.Assim, todo império será uma manifestação do Pai primevo (Freud) ou do Leão que proclamou a ordem primeva (fuja! – fugir é obedecer à ordem primeva para não morrer) (Canetti)?
(*) SPINOZA, Benedictus de. Oeuvres III: Traité théologico-politique. Paris: PUF, 2009 [1670]. XVII, §2. P. 537. Tradução livre.
Ex labore proclives ad libidinem
“Para fora do labor, os humanos inclinam-se ao prazer”*.
Em Spinoza, esta fórmula latina não é uma máxima com finalidade moralista, mas uma descrição da verdade efetiva.
O labor é a quantidade de energia ligada ao esforço que cada um faz para a conservação do império, enquanto parte componente – isto é, enquanto parte de um determinado regime de relações de poder que garantem uma determinada distribuição dos bens produzidos em comum.
A fórmula latina manifesta que o labor e, por conseguinte, o império se contrapõem ao prazer... e os humanos, por natureza, tendem ao prazer e a se afastarem do labor, à medida que o labor e o que dele resulta, a conservação do império, resultem em dor.
A grande maioria das formas imperiais (sobretudo as mais hierárquicas, que propiciam uma desigualdade acentuada na distribuições dos bens e, portanto, dos prazeres) são regimes de dor, que envolvem, na sua constituição e na sua manutenção, o labor dolorido.
Inclinar-se naturalmente ao prazer – na preguiça ou na libertinagem –, nessas situações, é o princípio do não-agir ou do agir-não, pelo qual se expressa a resistência natural das partes aos regimes imperiais.
SPINOZA, Benedictus de. Oeuvres III: Traité théologico-politique. Paris: PUF, 2009 [1670]. XVII, §4. P. 541. Livre-tradução.
Dois modos de ser “os muitos”
Entre o homogêneo e o heterogêneo, se podemos distinguir uma política de massa de uma política de multidão, também podemos distinguir uma cultura de massa de uma cultura de multidão.
177
Toda fotografia é fotografia de um existente.
Mas, o que seria do existente, numa inversão,
se só fosse existente o que pudesse ser fotografado?
Se nossos problemas são comuns, também precisamos de soluções comuns
(1) Os problemas que nós individualmente temos não são parciais, mas comuns a outras partes, que compõem conosco o que nos é comum. Os problemas que eu experimento, outras partes do comum também experimentam. Nossos problemas são comuns nesse sentido.
(2) Somos individualmente partes em relação com outras partes. Nossos problemas parciais são problemas nessa relação comum. Nossos problemas são comuns também nesse sentido.
Na solução dos problemas, os neoliberais defendem que a solução seja parcial, que cada parte resolva por e para si os seus problemas (de saúde, de educação, de segurança, de desemprego e pobreza, por exemplo). No entanto, a atitude parcial enfraquece o comum, o tecido de relações que constituem a totalidade aberta de que somos partes. E o enfraquecimento do comum, ao invés de diminuir, só aumenta nossos problemas, que são comuns.
Os republicanos, por sua vez, entendem que cabe ao estado resolver nossos problemas comuns (de saúde, de educação etc.). As partes devem apenas se entregar aos seus cuidados, como partes governadas. No entanto, isto enfraquece a relação entres as partes, comprometendo a constituição do tecido comum. O estado não é o comum, mas uma parte que deseja dirigir o comum, como totalidade fechada.
A solução dos nossos problemas, que são comuns e não parciais, precisa ser produzida em comum, com a intensificação da participação das partes, democraticamente, isto é, racionalmente, na superação das perspectivas parciais, numa abordagem comum.
Se nossos problemas são comuns, as suas soluções também precisam ser comuns nos dois sentidos destacados acima.
A supressão do pensamento crítico-filosófico
...(ou, o que dá no mesmo, seu confinamento a um círculo aristocrático)...
PECs, MPs do ensino no Brasil temeroso: as 1001 maneiras de repetir a morte de Sócrates.
PECs, MPs do ensino no Brasil temeroso: as 1001 maneiras de repetir a morte de Sócrates.
Fluxos de decisões II
Mesma coisa para as organizações partidárias (partidos de partidos). A lógica de partido: nada de mais antidemocrático. Impede o pensamento. Não pense, faça parte de um partido que pensa. Ou que você pensa que pensa.
Fluxos de decisões
Os fluxos das tomadas de decisão nas organizações sindicais (sindicatos de sindicatos), com triste frequência, são inversões dos fluxos democráticos. Não se alimentam das decisões tomadas, em situação, por seus componentes, numa conveniência, mas, ao contrário, procuram determinar os comportamentos de seus componentes em situação, decidindo por eles.
O cinema do real, a filosofia e os “efeitos”
– Nada de “efeitos especiais”, proclama o cineasta-estudioso* da realidade-verdade (aquele que a busca, que se aplica pelo real sem truques).
Neste ponto, ao modo do cinema do real, a filosofia também é uma ciência dos “efeitos”, não apenas no sentido causal do termo, mas no sentido ótico, no sentido do reconhecimento visual-mental daqueles acréscimos de realidade que terminam por encobri-la (uma estranha fumaça que, apesar de ser um efeito de realidade, é também um truque, que lança um véu sobre o real, tal qual uma fantasia dominadora)**.
Que a filosofia seja uma ciência dos efeitos quer dizer que ela se esforça em revelar os efeitos – que são, ao mesmo tempo, índices e velamentos da verdade efetiva das coisas –, para desfazê-los.
(*) Conferir o uso que Barthes faz do termo latino studium. In: A câmara clara: Nota sobre a fotografia. Trad. Júlio Castañon Guimarães. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2015 [1980]. P. 29.
(**) Para Aristóteles, a ciência é conhecimento das causas. Para Hobbes, dos efeitos. Mas Deleuze relembra que “efeito” tem ainda um sentido diferente, para além da causalidade. Conferir: DELEUZE, Gilles. Spinoza: Philosophie pratique. Paris: Minuit, 2003 [1981]. P. 18.
(*) Conferir o uso que Barthes faz do termo latino studium. In: A câmara clara: Nota sobre a fotografia. Trad. Júlio Castañon Guimarães. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2015 [1980]. P. 29.
(**) Para Aristóteles, a ciência é conhecimento das causas. Para Hobbes, dos efeitos. Mas Deleuze relembra que “efeito” tem ainda um sentido diferente, para além da causalidade. Conferir: DELEUZE, Gilles. Spinoza: Philosophie pratique. Paris: Minuit, 2003 [1981]. P. 18.
O parcial e o comum
A partir das leis do apetite, cada um é atirado em divergência (ex legibus appetitus unusquique diverse trahitur)
SPINOZA, Benedictus de. Oeuvres III: Traité théologico-politique. Paris: PUF, 2009 [1670]. XVI, §5. P. 509.
Como os apetites parciais (o modo pelo qual cada um é determinado pelo real, enquanto uma parte sua) são heterogêneos, as ações baseadas nos apetites tendem a apartar as partes umas das outras.
Ora, é essa parcialidade do apetite diante do comum que marca o aspecto irracional do apetite.
O desejo não desaparece, porém, quando a parte supera a sua parcialidade, e elabora a sua relação com o real comum desde uma consideração comum, isto é, que leva em conta os desejos das outras partes que estabelecem uma relação com o real comum.
Superar a parcialidade na direção do comum, isso é a elaboração racional do pensamento. Ela não exclui o desejo, mas o orienta para o eixo comum, o que constitui um acréscimo de realidade.
Com certeza, vale lembrar, o comum não é o homogêneo.
Má democracia
Se você insiste, digamos, então, isto é uma democracia! Porém, você há de concordar comigo, nem toda democracia é boa; também existem más democracias.
Ratio VII
Dispomos de duas reflexões sobre a razão: a que a determina pela liberdade e a que a determina pelo comum (pela superação-manutenção do perspectivismo do ponto de vista, isto é, dessa inserção parcial no real que é a imaginação).
Então, se o racional é consistente com o racional, então a liberdade deve estar ligada ao comum; e o comum, à liberdade.
(Tendo-se em mente que o comum não é o homogêneo, constituído pela redução do real a um único e mesmo ponto de vista, mas a multiplicidade, constituída pelo processo indefinido de multiplicação dos pontos de vista).
Então, se o racional é consistente com o racional, então a liberdade deve estar ligada ao comum; e o comum, à liberdade.
(Tendo-se em mente que o comum não é o homogêneo, constituído pela redução do real a um único e mesmo ponto de vista, mas a multiplicidade, constituída pelo processo indefinido de multiplicação dos pontos de vista).
Comum ≠ homogêneo
Pensemos o comum não como pensamos o massificado.
O senso comum, por exemplo, não é o senso, o juízo, a percepção, a disposição para agir, idênticos em todos os indivíduos que entram na constituição do comum. O comum não é o idêntico e homogêneo senso de massa, que não é mais do que ausência ou suspensão do senso próprio.
(*) SPINOZA, Benedictus de. Oeuvres III: Traité théologico-politique. Paris: PUF, 2009 [1670]. XIV, §9. P. 473.
Spinoza afirma: “Nemo dubitet, commune hominum ingenium varium admodum esse...”* (Ninguém duvida que o engenho comum dos humanos seja extremamente variado). O comum não exclui a variação.
(*) SPINOZA, Benedictus de. Oeuvres III: Traité théologico-politique. Paris: PUF, 2009 [1670]. XIV, §9. P. 473.
Genealogia
Foucault, novamente.
Genealogia é o estudo do vir a ser de um objeto, seja uma noção (um modo de pensar), seja uma prática (um modo de agir), por meio do estudo das lutas, dos enfrentamentos e das alianças dos diversos poderes, forças e resistências, historicamente envolvidos na sua gênese ou produção.
Genealogia é o estudo do vir a ser de um objeto, seja uma noção (um modo de pensar), seja uma prática (um modo de agir), por meio do estudo das lutas, dos enfrentamentos e das alianças dos diversos poderes, forças e resistências, historicamente envolvidos na sua gênese ou produção.
Continuidade-descontinuidade
A propriedade última do pensar, para Platão, seria traçar
descontinuidades no real: ideias ou essências. E o bem (e o um?), para ele, estaria para além das essências. Podemos pensar o um, em Platão, como contínuo? Parece que não.
Para Bergson, a propriedade última do pensar seria compreender a continuidade do real,
na própria intuição imediata. A continuidade seria o fundo ontológico sobre o qual as descontinuidades que somos (e todas as imagens) se constituem. Viver seria estabelecer, para fins utilitários, no agir, descontinuidades acidentais na matéria: os corpos. Acidentais quer dizer: necessárias apenas para a vida...
Em Freud, o Eu surge do Si – o Si: a força de existir, afirmativa e indeterminada, porque não conhece a sua negação. O Si seria o contínuo; o Eu, o descontínuo. A realidade se distribuiria entre ambas as instâncias. A máxima realidade do Eu: a ideia da morte. A morte seria a meta da vida. A máxima fantasia do Eu: a imortalidade, a permanência indefinida na descontinuidade. A tarefa do Eu (a sua ética em vida): colocar-se ali mesmo onde estava o Si.
Em Bataille: o erotismo seria a aposta, o lance, do descontínuo no contínuo, a afirmação da vida até na morte.
[sem enfeixamentos]
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