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Boas ideias produzem felicidade.

animal - humano - máquina/aparelho

Os velhos moralistas espirituosos – um pouco ultrapassados, é verdade – sempre insistem para que nós, enquanto humanos, façamos de tudo para nos distinguir dos simples animais, e para que nos apliquemos nisso com as nossas mais nobres forças e faculdades. A moral, para eles, de certa maneira, se resume em afirmar uma atitude especificamente humana, destacada da animalidade (paixões, corpo, individualismo, mera sobrevivência, nudez, liberdade selvagem, libido, etc.).

Os moralistas hodiernos já não se preocupam tanto com isso. O que lhes preocupa é a nossa semelhança com as máquinas, nossa indistinção em relação aos aparelhos. Humanos, precisamos não ser máquinas. Criados segundo a imagem amplificada das nossas potências naturais, as máquinas e os aparelhos acabaram por nos fazer, à sua imagem, agir como autômatos, como máquinas e aparelhos nós mesmos, simples extensões suas.

Alegria!

A melancolia é uma percepção da falta. Uma, duas taças de vinho. E quando se percebe que nada falta, que tudo é pulsão sem finalidade, que tudo vai adiante sem perseguir um alvo, a melancolia acaba. Alinhar-se à verdade é alegria.

Esquecer-me?

Eu sei A, eu sei B, C, D...
Preocupa-me saber A e não esquecer disso na hora H.
Um mal do saber está nessa preocupação.

Despreocupado, eu já não sei A, B ou D, como sabia, mas de outro modo, se o que eu passo a saber sempre me transforma.

Prisão

Já pensamos, com Freud, a origem oral dos juízos morais, aqueles acerca do bom e do mau. Por seu lado, Canetti persegue a origem do poder a partir da captura e da incorporação. Desta última um dos estágios é a oralidade. “Os dentes são os guardiões armados da boca. Esta, sendo um espaço realmente exíguo, constitui o modelo de todas as prisões”*. Para Canetti, portanto, a prisão é a boca desdobrada como aparelho de poder; as grades são o desdobramento dos dentes.

A palavra “oral” nos vem do latim oris (genitivo de os). Oris é isso que é da boca, que é pertinente à boca. Os, a boca, mais tarde, assume, no latim, por metonímia, o sentido do rosto todo – assim como no francês gueule diz boca ou rosto. Os Gorgonis é a boca ou a cara horripilante de Medusa**. A boca sobressai no rosto, a tal ponto que o rosto todo se resume à boca (veja aqui uma imagem disso).

Por meio da oralidade, se compreende a vinculação da moralidade com o poder, afinal: “Tudo o que se come é objeto do poder”**.

Leva-se à boca o que é bom; mas, à prisão, o que é mau. – Se a boca é o modelo para a prisão, o bom, de certa forma, também é modelo para o mau. A prisão é, como aparelho de poder, um pôr para dentro; e, como aparelho moral, um pôr para fora.

Para o poder, a prisão está cheia de maus humanos. Mas humanos têm bocas. A prisão está cheia de bocas. Presos são decapitados. Cabeças (ou bocas) de Medusa jazem inertes, cortadas, como troféus. Cortar a cabeça é cortar o pênis e a boca****, símbolos do poder.

Canetti é exato na distinção real entre boca e prisão. A boca remete à força. A prisão, ao poder. Entre poder e força, entre prisão e boca, uma certa “ampliação do espaço e do tempo”*****. Como a brincadeira do gato com o rato é um exercício de poder, não exatamente de força.

Quando a prisão mata, ela é boca, o poder é força.



(*) CANETTI, Elias. Massa e poder. 4ª reimpressão. Trad. Sérgio Tellaroli. São Paulo: Companhia das Letras, 2013 [1960]. P. 207.

(**) Para Freud, esse horror está ligado ao temor masculino de que a vagina seja uma boca, que ela possa morder. Mas esse temor aparece junto com o desejo sexual. “A visão da cabeça de Medusa torna rígido de terror” e de desejo. É talvez a vagina da mãe: desejada e interdita. FREUD, Sigmund. A cabeça da Medusa [1922]. Trad. Paulo César Lima de Souza. In: Obras completas. Vol. 15 (1920-1923). São Paulo: Companhia das Letras, 2011. P. 327.

(***) CANETTI. Op. Cit.  P. 218.

(****) Conferir: FREUD, Sigmund. Uma relação entre um símbolo e um sintoma [1916]. Trad. Paulo César Lima de Souza. In: Obras completas. Vol. 12 (1914-1916). São Paulo: Companhia das Letras, 2011. P. 291.

(*****) CANETTI. Op. Cit. P. 282.

Disposição índia XVI

“Trabalhar [o] menos [possível] e determinar suas próprias necessidades e satisfações”* – esse é o lema da disposição índia e do singular heterogêneo fora da massa.






(*) MARCUSE, Herbert. Eros e civilização. Trad. Álvaro Cabral. 8 ed. Rio de Janeiro: LTC, 1999 [1955]. P. 99. Com intervenções...

Ratio VII

Dispomos de duas reflexões sobre a razão: a que a determina pela liberdade e a que a determina pelo comum (pela superação-manutenção do perspectivismo do ponto de vista, isto é, dessa inserção parcial no real que é a imaginação).

Então, se o racional é consistente com o racional, então a liberdade deve estar ligada ao comum; e o comum, à liberdade.

(Tendo-se em mente que o comum não é o homogêneo, constituído pela redução do real a um único e mesmo ponto de vista, mas a multiplicidade, constituída pelo processo indefinido de multiplicação dos pontos de vista).

Atração pelo modo imperativo do discurso

“Distancie-se de um ponto de vista.”

O modo imperativo (possivelmente, o modo de discurso originário; a linguagem seria inicialmente a instância de uma ordem, a afirmação de um comando) exerce sobre os nossos ouvidos (e, na sequência, sobre o restante do nosso corpo) uma estranha atração. Damos mais ouvidos a um comando (mesmo na resistência) do que a uma descrição.

Bom, a novidade talvez nos pareça estranha. Mas parece-me que o estranho remete sempre, ao mesmo tempo, a algo muito antigo, quase totalmente esquecido.

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O nobre é o enobrecido.

A pulsão para a verdade

Vivemos em um mundo de inverdades (abandonados no deserto? sim, mas também com um adicional de liberdade). Isso nos constrange, nos impede, nos limita, nos entristece? Por isso, nossa pulsão para a verdade pode ser dita erótica (ou melhor, a força erótica assume a veste de uma potente vontade de verdade). Obviamente, isso comporta um perigo: abraçar-se à “verdade” a qualquer custo, por não suportar a visão abismal e a vida abandonada no deserto, sem heróis que nos guiem (sem Moisés). Um mundo de inverdades se mostra, no momento, como a condição da multidão livre – por isso, aproveitemos do sol, do ar, da água, dessas verdades, no deserto do real.

Camponeses e bandidos II

O camponês: é o regime da consciência: um mecanismo de memória e antecipação constantes em relação ao presente: o passado vivido projetado no vivido por segurança e proteção. Ele nos faz rir (a nós, camponeses ou bandidos).

O samurai: a ação é ligada à compleição inteira, complexa e singular do agente. Por isso, ela é séria (diria Bergson). Não é ação da consciência (não é refletida), nem da inconsciência (nada ignora, nem a sua própria tragédia).

E o bandido? Ele gesticula automaticamente, inconsciente do todo que é. Dá espadadas para quaisquer dos lados. Seus gestos, ora querem proteger desesperadamente uma parte do seu corpo, essa ou aquela, ora atacar na esperança de uma vitória. Estimam-se mestres e bravos, atuam como covardes e escravos. Sua mão porta à frente um sabre, seu corpo aponta para a retaguarda. Essa inadequação (Bergson) é o que os torna cômicos. Neles também, rimos de nós mesmos.

Os samurais desapareceram, há séculos. 

Restaram os governados e os governantes. 

Camponeses e bandidos

– Os sete samurais (Kurosawa, 1954) –

Três tipos humanos (três disposições afetivas): o camponês, o samurai, o bandido. Destes, os dois primeiros são puros:

O camponês é o humano submetido às paixões cativantes: mediocridade, superstição, medo, esperança, humildade, mesquinharia, espírito de poupança, contenção, vingança, coletivismo, trabalho e reprodução – aliado à natureza vital, é o alimento e a condição do humano animal.

O samurai é o individual virtuoso, livre: ambição (amor à honra), gosto do risco e da arte da guerra, coragem frente à morte, grandeza da alma, tragicidade (em todas as situações, sempre sai perdendo, e se sabe assim; por isso, desaparecerão), amor do expoente – é capaz do sacrifício da condição natural da qual depende.

O bandido é o revoltado covarde: preguiçoso, desregrado demais para aceitar a condição camponesa, mas pequeno e vicioso demais para se tornar um samurai.

No filme: Kikuchiyo, nascido camponês, se torna samurai e morre. Mantém, num só, a animalidade camponesa, a determinação e o individual samurai; por isso é cômico, tanto para camponeses, como para virtuosos.

Os samurais desapareceram desde então (século XVI).
Restaram os camponeses e os bandidos que somos.

Liberdade e razão

Procuremos não definir a liberdade a partir da razão (dizer livre todo aquele que age segundo ideias racionais).  Mas, pelo contrário, a razão a partir da liberdade (são racionais todos aqueles meus pensamentos que tendem a produzir no real a minha liberdade; irracionais, os que tendem a reproduzir a minha catividade).

Riso: atenção e distração

Para Bergson, rimos do distraído, porque nele a vida se distrai, e isso lhe faz padecer os eventos mais impensados.

O contrário da distração é a vida atenta a si mesma: isso é a vida livre. A atenção à vida é seriedade, liberdade.

Porém, o que há de mais discutido, hoje em dia, entre os pedagogos, do que a constatação de que vivemos distraidamente e incapazes de aprender?

Vivemos desatentos, somos cômicos. Riria de nós aquele que nos prestasse a sua atenção. No entanto, no mundo da distração completa (uma imagem do pedagogo), ninguém prestaria atenção a nada e, assim, não haveria ocasião para o riso.

Mas, há o riso. Então, há atenção? Para Bergson, o atento, por meio do riso, corrige a distração da vida. “O riso é a própria correção. O riso é um certo gesto social, que sublinha e reprime uma certa distração especial dos homens e dos eventos”*.

Curioso parece, então, que o riso seja considerado o sinal de uma distração também naquele que ri. Afinal, não é verdade que quem ri se distrai? Quem ri deixa de prestar atenção à vida, mas, por isso, se torna cômico?





(*) BERGSON, Henri. Le rire. Paris: GF Flammarion, 2013 [1900]. P. 113.

Até que ponto é verdade que não rimos do que é sério?

O que é sério, por definição, não nos faz rir. Nossos atos de liberdade, por exemplo, são profundos, criadores, artísticos, espirituais, admiráveis, aumentam a nossa autoestima e, por isso, são sérios.

Kkk... Tomados do exterior, porém, podemos (enquanto cínicos debochados) ter uma outra visão sobre nossos supostos atos livres... Nos orgulhamos de nossa liberdade, quando, de fato, estamos submetidos à necessidade da natureza e alheios a nós mesmos! Aparece ao cínico como cômico esse nosso orgulho, fruto da ignorância de nossa própria situação. O que é interiormente sério e admirável pode ser, portanto, exteriormente cômico e vexaminoso!

Assim, se, como diz Bergson, “tudo o que é sério na vida vem da nossa liberdade”*, então o cínico debochado estaria a rir o tempo todo.

No entanto, contrariando o cinismo, e fisgando o que há de Spinoza em Bergson, seria possível, na natureza, ser livre verdadeiramente. A verdadeira liberdade é o desdobramento no real (ou na vida) da necessidade da sua própria natureza, exclusivamente.

Ok, o que é livre é sério. Mas, como não somos inteiramente livres, podemos, livremente, rir de nós mesmos. Já o escravo enquanto escravo não pode (pode apenas deplorar a sua situação e impasse). Rir de si mesmo – olhe como eu faço o que faço, automaticamente, mecanicamente, como possuído; isso é engraçado, porque poderia ser diferente – já é um ato da liberdade, por envolver alguma autocompreensão e vislumbrar um outro modo de ser. O escravo enquanto escravo permanece sempre sério, nunca ri de si mesmo.

Nesse sentido, rir de si mesmo é um gesto de liberdade. Surge do livre-conhecimento do que é trágico em nós e se crê livre (e por isso é cômico).

Por sua vez, o riso do cínico debochado é um riso escravo (ele não ri de si mesmo; para rir, precisa dos outros).






(*) BERGSON, Henri. Le rire. Paris: GF Flammarion, 2013 [1900]. P. 108.

A cidade organizando a vida

A racionalização da vida – a coordenação eficaz e repetida de nosso espírito e de nossos gestos com os instrumentos e aparelhos dispostos pela cidade para os mais diversos fins, de tal modo que os fins da cidade acabam por se substituir aos fins do espírito – é “o mecanismo superposto à vida”*. E isso é, para Bergson, o cômico (le comique), o que nos faz rir.

No entanto, a vida racionalizada, ela mesma, quase não ri de si própria; porque, eficaz e repetida, já não é vida, já que “a lei fundamental da vida é a de não se repetir jamais!”**.

Assim, à medida que a racionalização da vida envolve mais e mais os corpos, ela deixa de ser risível. Ela chega então a nos fazer querer chorar?




(*) BERGSON, Henri. Le rire. Paris: GF Flammarion, 2013 [1900]. P. 88.

(**) P. 80.

Objetos do desejo imbecil

Até que ponto estamos, de fato, nesta disposição do nosso modo de ser?

Falo desta:

Não poder mais se privar no imediato de nenhum pequeno prazer. Não poder mais experimentar o desprazer da menor privação, sequer temporariamente. Tudo tem de ser imediatamente satisfeito. Tudo que se propõe virtualmente ao nosso desejo como objeto, transforma-se, de imediato, em falta, em carência essencial.

De dois males, é claro, preferimos o menor, e até lutamos por ele

Entre ser dominado e ser bem-dominado, o que preferimos?

Que lutemos por nosso próprio mal! (isso é o golpe!)

Ética da excelência e ética da diferença

Tomamos a ética [por um momento] como processo de individuação. E a individuação, como relação a grupo. Na individuação, o singular destaca-se. Mas a relação a grupo pode ser de dois tipos (indicados por preposições diferentes).

Na ética da excelência, o singular destaca-se no grupo. É o mesmo, mas destaca-se como o melhor do mesmo. Virtude como excelência. Entre os músicos, o bom músico (o bom tocador de lira...). Entre um grupo de humanos, trata-se de ser o melhor entre eles, o excelente.

Na ética da diferença, o singular destaca-se do grupo. É o outro, destaca-se pela diferença em relação ao grupo do qual emerge. Entre um grupo de humanos, trata-se de outro modo de ser, de não mais fazer parte deste grupo.Virtude como diferença.

Ontologia política

O nosso regime ontológico[-ético]-político[-econômico] goza (sem silêncio), quando afirmamos que o nosso grande problema é a corrupção sistêmica dos políticos.

Ontologia aqui é a história da constituição do sistema dos nossos modos de ser.