CONSCIÊNCIA = (PENSAR ≠ SER)
A consciência {essa ideia de uma massa de mente isolada do ser, constituinte do mundo, cujas janelas são os olhos} surge, como tal, quando o PENSAR deixa de ser igual ao SER.
Infans, puer, liberi
Não que os latinos considerassem toda infância como um período quase-não-humano ou pré-humano.
Infans quer bem dizer o que é incapaz de falar. Mas designa apenas la toute petite enfance, o bebê, o estado de larva, do qual o humano pleno poderia ser dito tanto uma determinação, como um aperfeiçoamento.
Há outro termo para designar o que nós chamamos de criança, puer, que também significa escravo, servo – que poderia ser dito o menor; este já é falante, lhe falta apenas a liberdade.
Liberi, por sua vez, usado só no plural, são os filhos de pais livres, independentemente da idade.
Infans quer bem dizer o que é incapaz de falar. Mas designa apenas la toute petite enfance, o bebê, o estado de larva, do qual o humano pleno poderia ser dito tanto uma determinação, como um aperfeiçoamento.
Há outro termo para designar o que nós chamamos de criança, puer, que também significa escravo, servo – que poderia ser dito o menor; este já é falante, lhe falta apenas a liberdade.
Liberi, por sua vez, usado só no plural, são os filhos de pais livres, independentemente da idade.
Sobre o amor que tem como causa a liberdade
e4cap19
Além disso, o amor de meretriz, isto é, pela libido gerado, que se origina a partir da forma [do corpo], e absolutamente todo amor, que reconhece outra causa salvo a liberdade do ânimo, facilmente passa ao ódio, a não ser que, o que é pior, seja uma espécie de delírio, e então mais discórdia do que concórdia é atiçada.
e4cap20
Ao que se atém ao matrimônio, é certo o próprio convir com a razão, se o desejo de misturar os corpos é gerado não a partir da forma [do corpo] sozinha, mas também do amor de procriar e educar sabiamente os filhos; e se, mais ainda, um e outro, a saber, o homem e a mulher, tem como causa do amor não a forma sozinha, mas principalmente a liberdade do ânimo.
Spinoza escreve isso nos anos 1670.
Traduzi diretamente do latim. Ao tentar manter ao máximo seu estilo, o português parece um pouco truncado.
Além disso, o amor de meretriz, isto é, pela libido gerado, que se origina a partir da forma [do corpo], e absolutamente todo amor, que reconhece outra causa salvo a liberdade do ânimo, facilmente passa ao ódio, a não ser que, o que é pior, seja uma espécie de delírio, e então mais discórdia do que concórdia é atiçada.
e4cap20
Ao que se atém ao matrimônio, é certo o próprio convir com a razão, se o desejo de misturar os corpos é gerado não a partir da forma [do corpo] sozinha, mas também do amor de procriar e educar sabiamente os filhos; e se, mais ainda, um e outro, a saber, o homem e a mulher, tem como causa do amor não a forma sozinha, mas principalmente a liberdade do ânimo.
Spinoza escreve isso nos anos 1670.
Traduzi diretamente do latim. Ao tentar manter ao máximo seu estilo, o português parece um pouco truncado.
Sabedoria popular
_ Por trás de todo grande homem, está uma mulher.
Talvez seja verdade. No caso de Sócrates, há a horrorosa Xantipa, cujo horror empurrava o grande homem para as ruas, onde ele devia realizar, inconscientemente, o seu destino, como uma tarefa.
Cf. NIETZSCHE, Friedrich. Humano, demasiado humano: um livro para espíritos livres. Trad. Paulo César Lima de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2005 [1878]. Aforisma 433.
Talvez seja verdade. No caso de Sócrates, há a horrorosa Xantipa, cujo horror empurrava o grande homem para as ruas, onde ele devia realizar, inconscientemente, o seu destino, como uma tarefa.
Cf. NIETZSCHE, Friedrich. Humano, demasiado humano: um livro para espíritos livres. Trad. Paulo César Lima de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2005 [1878]. Aforisma 433.
Recusa do pastorado
Quando os pastores "remonstrantes" (e não importa muito, aqui, o que esse pastorado significa, especificamente, pois falamos em geral), foram expulsos da Holanda, em 1619, depois do Sínodo de Dordrecht, algumas comunidades, primeiro no vilarejo de Warmond, continuaram reunindo-se em assembleias religiosas privadas, mas sem pastor.
Essas assembleias foram chamadas de "colégios". Os princípios dessas reuniões eram, basicamente, os seguintes: direito à palavra igual a todos os participantes e absoluta tolerância à participação de qualquer tipo de crente, inclusive não-cristãos. Após a leitura de trechos do Novo Testamento e da locução de rezas, a sessão era aberta a comentários.
Quando, um pouco mais tarde, os pastores retornaram, clandestinamente, às suas comunidades, para reassumir suas antigas funções, foram rechaçados pelos colegiantes, que haviam tomado o gosto da autonomia, e não queriam mais pastores orientando suas assembleias, retendo só para si o direito à palavra.
A justificativa bíblica, para sua recusa do pastorado, aparece na Epístola aos Tessaloniences: "Quem não trabalha, não come" (2Tes 3:10).
A recusa do pastorado vai de par com a de se sustentar uma casta que não opera.
Cf. KOLAKOWSKI, Leszek. Chrétiens sans église. Trad. Anna Posner. Paris: Gallimard, 1987 [1965]. Pp. 168-169.
Essas assembleias foram chamadas de "colégios". Os princípios dessas reuniões eram, basicamente, os seguintes: direito à palavra igual a todos os participantes e absoluta tolerância à participação de qualquer tipo de crente, inclusive não-cristãos. Após a leitura de trechos do Novo Testamento e da locução de rezas, a sessão era aberta a comentários.
Quando, um pouco mais tarde, os pastores retornaram, clandestinamente, às suas comunidades, para reassumir suas antigas funções, foram rechaçados pelos colegiantes, que haviam tomado o gosto da autonomia, e não queriam mais pastores orientando suas assembleias, retendo só para si o direito à palavra.
A justificativa bíblica, para sua recusa do pastorado, aparece na Epístola aos Tessaloniences: "Quem não trabalha, não come" (2Tes 3:10).
A recusa do pastorado vai de par com a de se sustentar uma casta que não opera.
Cf. KOLAKOWSKI, Leszek. Chrétiens sans église. Trad. Anna Posner. Paris: Gallimard, 1987 [1965]. Pp. 168-169.
A ideia de Deus em nós
O que é, em nós, a ideia de Deus, senão o correlato mental, o aspecto pensante, da nossa própria potência atuante, na medida em que a concebemos como uma expressão, um modo, da potência divina?
O cachorro é o cachorro do cachorro
“O cachorro é o cachorro do cachorro” – proposição (como um axioma) evidente por si mesma. Basta observar, ou pensar, dois cachorros juntos.
Uma segunda proposição, que se assemelha a do título, porém, é mais problemática.
Freud chega ao Homo homini lupus (humano é o lobo do humano), ao comentar a máxima: “ame o próximo como a ti mesmo” (que Spinoza indica ser o fundamento de todas as religiões). Máxima que ele, Freud, considera totalmente irrazoável, um “credo quia absurdum” (creio porque é absurdo).
O amor eventualmente une, diz Freud, desde que ainda permaneçam, para estes que se uniram, os motivos para odiar, algum bode-expiatório comum de uma agressividade instintiva e inexorável. O amor une, é certo, mas não pode unir universalmente*.
Para Spinoza, na política, a reflexão social daquela máxima religiosa culmina na justiça e na caridade (como formas objetivas daquela máxima _ como “obras”). Essas obras não exigem o correlato interno do amor ao próximo, mas apenas a fé em Deus, como determinação subjetiva para a justiça e para a caridade sociais. Spinoza contorna a questão da possibilidade da universalização do amor ao próximo, privilegiando o amor para com Deus, a substância única, cuja ideia está presente em todos.
* FREUD, Sigmund. O mal-estar na civilização. Trad. José Octávio de Aguiar Abreu. Rio de Janeiro: Imago, 1997 [1930]. Cap. V, p. 63 ss.
Uma segunda proposição, que se assemelha a do título, porém, é mais problemática.
Freud chega ao Homo homini lupus (humano é o lobo do humano), ao comentar a máxima: “ame o próximo como a ti mesmo” (que Spinoza indica ser o fundamento de todas as religiões). Máxima que ele, Freud, considera totalmente irrazoável, um “credo quia absurdum” (creio porque é absurdo).
O amor eventualmente une, diz Freud, desde que ainda permaneçam, para estes que se uniram, os motivos para odiar, algum bode-expiatório comum de uma agressividade instintiva e inexorável. O amor une, é certo, mas não pode unir universalmente*.
Para Spinoza, na política, a reflexão social daquela máxima religiosa culmina na justiça e na caridade (como formas objetivas daquela máxima _ como “obras”). Essas obras não exigem o correlato interno do amor ao próximo, mas apenas a fé em Deus, como determinação subjetiva para a justiça e para a caridade sociais. Spinoza contorna a questão da possibilidade da universalização do amor ao próximo, privilegiando o amor para com Deus, a substância única, cuja ideia está presente em todos.
* FREUD, Sigmund. O mal-estar na civilização. Trad. José Octávio de Aguiar Abreu. Rio de Janeiro: Imago, 1997 [1930]. Cap. V, p. 63 ss.
O atéismo de Spinoza III
Nietzsche, absolutamente, não era tomado de amor pela riqueza, mas era ateu.
No que Spinoza disse, leia-se:
Este corolário se aplicaria a Nietzsche.
E tudo isso está perfeitamente conforme com o dito do Sermão da Montanha (Mt 6:24):
No que Spinoza disse, leia-se:
– a negligência da riqueza (acompanhada de uma alegria imediata, isto é, a alegria mesma sem a ideia da própria negligência, isso seria o orgulho, nem de qualquer outra causa alheia) é sinal de fé –.Vai-se disso a uma conclusão menor, porém, incondicionada:
– dado o amor pela riqueza, não pode ocorrer, ao mesmo tempo, a fé,com a implicação (corolário) seguinte:
– dada a negligência da riqueza, não se dá necessariamente a fé,pois a negligência da riqueza está condicionada a um tipo certo de alegria.
Este corolário se aplicaria a Nietzsche.
E tudo isso está perfeitamente conforme com o dito do Sermão da Montanha (Mt 6:24):
– "ninguém pode servir a dois senhores. [...] Vocês não podem servir a Deus e às riquezas".
O atéismo de Spinoza II
Se a pudesse comprovar, Venthuysen aceitaria, sem pestanejar, a justificativa que deu Spinoza, ao se defender da acusação de ateísmo:
A mesma arma, Spinoza usa-a para se defender da acusação de ateísmo, e Nietzsche para atacar em prol de seu ateísmo convicto.
“Costumam, com efeito, os ateus buscar exageradamente as honras e riquezas, duas coisas que eu sempre negligenciei; como todos, os que me conhecem, sabem”.Pois, certamente, Venthuysen conhecia de cor o Sermão da Montanha (Mt 6:24):
"Ninguém pode servir a dois senhores. [...] Vocês não podem servir a Deus e às riquezas".Um versículo dessa mesma passagem do Sermão aparece no primeiro parágrafo do Prólogo à Genealogia da Moral (Mt 6:21):
"Onde está o seu tesouro, aí estará também o seu coração".Aqui, Nietzsche, também põe em jogo a impossibilidade da duplassubmissão, a impossibilidade de dirigir sua energia própria, simultaneamente, a dois mestres. A questão é, para Nietzsche: ou nos submetemos ao conhecimento das coisas, de Deus, ou nos submetemos ao conhecimento de nós mesmos.
A mesma arma, Spinoza usa-a para se defender da acusação de ateísmo, e Nietzsche para atacar em prol de seu ateísmo convicto.
O atéismo de Spinoza
Spinoza para se defender das contínuas acusações de ateísmo, geralmente, dava respostas abertas, como esta:
Entretanto, em uma ocasião, pelo menos, a sua defesa é muito mais direta e pontual. Essa ocasião singular mereceu ser destacada, aos olhos iniciados e amigos dos editores de sua obra póstuma, no índice dos assuntos (index rerum) da edição de 1677, sob o verbete athei. A indicação refere à carta em que Spinoza responde à resenha feita, por um tal de Lambert von Velthuysen, justamente, do Tractatus theologico-politicus.
Para Velthuysen, o TTP “clam Atheismus introducit”, insinua sub-repticiamente o ateísmo. Ou seja, a julgar pela compreensão de Velthuysen, ao menos no tocante a este assunto, o referido tratado não havia alcançado os objetivos inicialmente visados por Spinoza, que ainda precisava se defender da mesma acusação que o levara a escrever o TTP.
Então, a resposta que dá Spinoza é mais precisa:
Como Spinoza escreve no TTP, cap. XIV, a fé em Deus não é do foro íntimo. A fé não se julga apenas pela fala interna que afirma, diante da própria consciência, eu acredito em Deus. Mas a fé é como um ato de fala, ou seja, uma fala que precisa estar conjugada com uma obra, com uma ação que concorre com a fala, assim como, na geometria, a propriedade dos três ângulos somarem dois retos vincula-se necessariamente à definição do triângulo.
Essa negligência das honras e riquezas é uma espécie de obra, de manifestação objetiva da afirmação interior e convicta da existência de Deus, da fé. Spinoza, mais uma vez, está dizendo não bastar ter fé, para obedecer a Deus, mas ser preciso também obrar. A obra que ele apresenta, como testemunho objetivo de sua fé, é a negligência das honras e riquezas.
Por outro lado, aliás, Spinoza diz não bastar obrar, para ser salvo. – Ora, não basta apenas negligenciar as honras, as riquezas, mas também é preciso que isso seja feito por obediência a Deus, por fé, por acreditar na existência de Deus. Dito de outro modo, é preciso que esta negligência seja uma ação, e não uma paixão. Não negligenciar honras e riquezas por temer não as possuir, ou para rebaixar quem as possui. Mas as negligenciar, por entender, racionalmente, que nem honras nem riquezas constituem o verdadeiro bem, ou – numa versão menos intelectual – por amor para com Deus. É preciso negligenciar as honras e riquezas, diante de Deus. Esse é o ato de fala, essa é a prova que Spinoza oferece para se defender da acusação de ateísmo.
Esse ato (a negligência das honras e riquezas) de fala (eu acredito em Deus) coloca em questão muitos dos que se dizem fiéis: aqueles que, embora se digam fiéis, de fato, não negligenciam, mas admiram as honras e riquezas, como muitos dos mais veementes teólogos.
Com seu dito, Spinoza inverte o objeto da acusação. Veja, Venthuysen, os que se dizem fiéis, dizem seguir os preceitos da religião, mas, na verdade, o que consideram como sumo bem, o que mais admiram, o que mais desejam, sem qualquer penitência, são as honras e as riquezas, e, com isso, negligenciam ao Deus, no qual dizem acreditar. Esses são os verdadeiros ateus, os verdadeiramente perdidos***.
(*) Na tradução de Appuhn: carta XXX a Oldenburg. Essa carta não consta da Opera Posthuma.
(**) Opera Posthuma, 1677. Carta XLIX, p. 553. Conferir, na tradução de Appuhn, a carta XLIII.
(***) No início do Tractatus de Intellectus Emendatione, Spinoza elenca três bens que os humanos consideram supremos: além das honras e das riquezas, a licenciosidade (libido) – a satisfação sem freios da volúpia ou desejos sensuais. Mas Spinoza distingue a licenciosidade, porque esta, ao contrário das outras duas, vem sempre acompanhada, naturalmente, da penitência.
“Componho atualmente um tratado [...] e meus motivos, para fazê-lo, são os seguintes: [...] a opinião que tem de mim o vulgo, que não cessa de me acusar de ateísmo”*.Para refutar seu ateísmo, Spinoza escreve todo um tratado (o Theologico-politicus), que versa sobre o modo, para ele, correto de considerar a Deus, a religião, a piedade. Isso é o que chamei de resposta aberta, por sua forma dispersa.
Entretanto, em uma ocasião, pelo menos, a sua defesa é muito mais direta e pontual. Essa ocasião singular mereceu ser destacada, aos olhos iniciados e amigos dos editores de sua obra póstuma, no índice dos assuntos (index rerum) da edição de 1677, sob o verbete athei. A indicação refere à carta em que Spinoza responde à resenha feita, por um tal de Lambert von Velthuysen, justamente, do Tractatus theologico-politicus.
Para Velthuysen, o TTP “clam Atheismus introducit”, insinua sub-repticiamente o ateísmo. Ou seja, a julgar pela compreensão de Velthuysen, ao menos no tocante a este assunto, o referido tratado não havia alcançado os objetivos inicialmente visados por Spinoza, que ainda precisava se defender da mesma acusação que o levara a escrever o TTP.
Então, a resposta que dá Spinoza é mais precisa:
“Costumam, com efeito, os ateus buscar exageradamente as honras e riquezas, duas coisas que eu sempre negligenciei; como todos, os que me conhecem, sabem” (**).A prova que Spinoza apresenta contra a acusação de ateísmo é o fato de ele negligenciar as honras e riquezas, e não o fato, por exemplo, de ele afirmar a existência de Deus, como ele efetivamente faz, em vários lugares determinados do TTP. De que significado essa resposta é significante? Vejamos.
Como Spinoza escreve no TTP, cap. XIV, a fé em Deus não é do foro íntimo. A fé não se julga apenas pela fala interna que afirma, diante da própria consciência, eu acredito em Deus. Mas a fé é como um ato de fala, ou seja, uma fala que precisa estar conjugada com uma obra, com uma ação que concorre com a fala, assim como, na geometria, a propriedade dos três ângulos somarem dois retos vincula-se necessariamente à definição do triângulo.
Essa negligência das honras e riquezas é uma espécie de obra, de manifestação objetiva da afirmação interior e convicta da existência de Deus, da fé. Spinoza, mais uma vez, está dizendo não bastar ter fé, para obedecer a Deus, mas ser preciso também obrar. A obra que ele apresenta, como testemunho objetivo de sua fé, é a negligência das honras e riquezas.
Por outro lado, aliás, Spinoza diz não bastar obrar, para ser salvo. – Ora, não basta apenas negligenciar as honras, as riquezas, mas também é preciso que isso seja feito por obediência a Deus, por fé, por acreditar na existência de Deus. Dito de outro modo, é preciso que esta negligência seja uma ação, e não uma paixão. Não negligenciar honras e riquezas por temer não as possuir, ou para rebaixar quem as possui. Mas as negligenciar, por entender, racionalmente, que nem honras nem riquezas constituem o verdadeiro bem, ou – numa versão menos intelectual – por amor para com Deus. É preciso negligenciar as honras e riquezas, diante de Deus. Esse é o ato de fala, essa é a prova que Spinoza oferece para se defender da acusação de ateísmo.
Esse ato (a negligência das honras e riquezas) de fala (eu acredito em Deus) coloca em questão muitos dos que se dizem fiéis: aqueles que, embora se digam fiéis, de fato, não negligenciam, mas admiram as honras e riquezas, como muitos dos mais veementes teólogos.
Com seu dito, Spinoza inverte o objeto da acusação. Veja, Venthuysen, os que se dizem fiéis, dizem seguir os preceitos da religião, mas, na verdade, o que consideram como sumo bem, o que mais admiram, o que mais desejam, sem qualquer penitência, são as honras e as riquezas, e, com isso, negligenciam ao Deus, no qual dizem acreditar. Esses são os verdadeiros ateus, os verdadeiramente perdidos***.
(*) Na tradução de Appuhn: carta XXX a Oldenburg. Essa carta não consta da Opera Posthuma.
(**) Opera Posthuma, 1677. Carta XLIX, p. 553. Conferir, na tradução de Appuhn, a carta XLIII.
(***) No início do Tractatus de Intellectus Emendatione, Spinoza elenca três bens que os humanos consideram supremos: além das honras e das riquezas, a licenciosidade (libido) – a satisfação sem freios da volúpia ou desejos sensuais. Mas Spinoza distingue a licenciosidade, porque esta, ao contrário das outras duas, vem sempre acompanhada, naturalmente, da penitência.
Tempo perdido
Tempo perdido: dois sentidos.
(1) O tempo que se perde, tempo sem utilidade, jogado fora, que não serve para nada, do qual não fazemos uso para aumentar nossa potência.
(2) Independentemente da utilidade, o tempo que se perdeu, que não volta mais, senão por meio de uma busca sempre incerta de si mesma, porque talvez essa busca não o reencontra, o tempo perdido, mas apenas o recria.
No primeiro sentido, é um tempo presente, no segundo, um passado.
Isso se diz, também, acerca do dito artístico, que cito de memória: não perca tempo; não, perca tempo!
(1) O tempo que se perde, tempo sem utilidade, jogado fora, que não serve para nada, do qual não fazemos uso para aumentar nossa potência.
(2) Independentemente da utilidade, o tempo que se perdeu, que não volta mais, senão por meio de uma busca sempre incerta de si mesma, porque talvez essa busca não o reencontra, o tempo perdido, mas apenas o recria.
No primeiro sentido, é um tempo presente, no segundo, um passado.
Isso se diz, também, acerca do dito artístico, que cito de memória: não perca tempo; não, perca tempo!
Crise
Há uma crise, embora ela seja de natureza diversa daquela que se anuncia. Fala-se de uma crise que seria como uma negação. Mas, se é uma crise – e de fato uma crise é –, ela deve agir positivamente, isto é, no positivo. Há uma crise de produção mental, não de desprodução. De aquecimento, não de desaquecimento material.
Portanto, devemos agir também no positivo.
Se há tanto desemprego na economia, é porque, como um todo, não precisamos de mais produção material, e podemos nos empregar com outra coisa.
Entender a economia como ela é, uma utilidade, não um fim em si mesma.
Portanto, devemos agir também no positivo.
Se há tanto desemprego na economia, é porque, como um todo, não precisamos de mais produção material, e podemos nos empregar com outra coisa.
Entender a economia como ela é, uma utilidade, não um fim em si mesma.
Proximidades notáveis III
Um ínfimo e quase imperceptível desvio, na gênese de um caminho, frequentemente, nos conduz a um lugar completamente distante, senão oposto, daquele que poderíamos esperar, ao considerarmos apenas a nossa direção inicial.
{de A vai-se indo para B ou para C}
Disso, tira-se a seguinte lição:
quando são dados dois resultados que consideramos opostos entre si, por exemplo, como são opostos algo de bom e algo de mau, não devemos procurar, para explicá-los, duas causas necessariamente opostas entre si. Pois a causa de um efeito, talvez, possa ser explicada por um desvio ínfimo em relação ao desdobramento da causa do efeito oposto.
{dados B e C, eventualmente retornar ao mesmo A}
O olhar do outro
Um outro é mais perspicaz e claro do que nós mesmos, a respeito daquilo que nós mesmos somos, sempre sob o olhar do outro.
Isto é, um outro, comparado a nós mesmos, é mais capaz de expor ao olhar de um outro aquilo que o outro, por si mesmo, perceberia de nós. Seja porque não nos enxergamos, seja porque padecemos da tendência a nos superestimar.
Assim, por exemplo, torna-se compreensível o que há de dissimilar entre o retrato que a irmã de Pascal faz de Pascal e o que o próprio Pascal descreve de seus pensamentos.
Isto é, um outro, comparado a nós mesmos, é mais capaz de expor ao olhar de um outro aquilo que o outro, por si mesmo, perceberia de nós. Seja porque não nos enxergamos, seja porque padecemos da tendência a nos superestimar.
Assim, por exemplo, torna-se compreensível o que há de dissimilar entre o retrato que a irmã de Pascal faz de Pascal e o que o próprio Pascal descreve de seus pensamentos.
Figuras do pato-lebre
A nossa mais profunda transformação de nós mesmos, hoje, como sempre, não seria a de nos engajarmos como seres humanos efetivamente políticos? Como políticos, já o somos, em sendo; mas, o somos efetivamente?
Essa transformação, como qualquer outra, na medida em que é uma autotransformação, não nos conduz a nada além do que já somos, mas somente ao que já somos, porém, sob outro aspecto.
Mecanismos afetivos VII: afeto e conhecimento
O desejo, frequentemente, nos conduz do juízo singular ao juízo genérico.
'Este cachorro morde', 'esta rosa é bela', 'este homem é mau' transformam-se, pelos fluxos internos e externos que agitam nosso desejo, em 'cães mordem', 'rosas e até mesmo todas as flores são belas', 'eles são maus'.
No âmbito dos fatos, essa transformação leva a falsas inferências. No dos valores, a preconceitos.
Mas ainda, essas transformações não estão, em nós, dissociadas de uma passagem afetiva, associada ora à alegria, ora à tristeza.
'Este cachorro morde', 'esta rosa é bela', 'este homem é mau' transformam-se, pelos fluxos internos e externos que agitam nosso desejo, em 'cães mordem', 'rosas e até mesmo todas as flores são belas', 'eles são maus'.
No âmbito dos fatos, essa transformação leva a falsas inferências. No dos valores, a preconceitos.
Mas ainda, essas transformações não estão, em nós, dissociadas de uma passagem afetiva, associada ora à alegria, ora à tristeza.
Undae maris undarum, mare undarum maris
Nós, da mesma maneira que ondas do mar agitadas por ventos contrários, "...nos perinde ut maris undae a contrariis ventis agitatae"*.
O genitivo oscila, flutua de um a outro termo. Como nós e nossas correntes submetidas aos ventos, sujeito e predicado flutuam. Ondas do mar de ondas. Ondas do mar das ondas. Ondas de mar de ondas. Mar de ondas de um mar.
Nota biográfica:
No passado, foi o Mare Undarum que nos trouxe à terra. Você se lembra?
* Spinoza. Ethica. E3p59s.
O genitivo oscila, flutua de um a outro termo. Como nós e nossas correntes submetidas aos ventos, sujeito e predicado flutuam. Ondas do mar de ondas. Ondas do mar das ondas. Ondas de mar de ondas. Mar de ondas de um mar.
Nota biográfica:
No passado, foi o Mare Undarum que nos trouxe à terra. Você se lembra?
* Spinoza. Ethica. E3p59s.
Mecanismos afetivos VI: amar é... (um serviço público, em nome de todas as pequenas injustiças que eu...)
“Amar alguém é, com efeito, de uma parte, aspirar que o estado de alegria associado a este afeto se mantenha indefinidamente; é também buscar a presença da coisa amada, de maneira a retirar dela o que nos agrada; e ainda, é dar prazer à pessoa à qual estamos vinculados, a fim de obter dela, proporcionalmente, as satisfações que estimamos merecer em troca do amor que lhe dirigimos: e, então, é aspirar a ser amado por ela, em retorno”*.
(*) MACHEREY , Pierre . Introduction à l’Ethique de Spinoza: La troisième partie; La vie affective. 2 ed. Paris: PUF, 1998 [1995]. P. 274.
(*) MACHEREY , Pierre . Introduction à l’Ethique de Spinoza: La troisième partie; La vie affective. 2 ed. Paris: PUF, 1998 [1995]. P. 274.
Mecanismos afetivos V: vida afetiva e desejo
Note-se que na origem de todos os sentimentos está o desejo de afirmar o seu próprio ser.
Até mesmo, na origem dos sentimentos comumente considerados os mais altruístas e nobres, como o amor, a compaixão, a humildade, a humanidade, a benevolência, a misericórdia etc., está o desejo, que não tem outra finalidade senão ele próprio.
Isso contextualiza o valor do amor, mas também aquele do ódio e de seus derivados, como a inveja, a ira, a crueldade.
Toda a nossa vida afetiva é fruto da imaginação, que converte o desejo de ser em sentimentos. Isso não quer dizer, de maneira alguma, que a vida afetiva seja irreal.
Até mesmo, na origem dos sentimentos comumente considerados os mais altruístas e nobres, como o amor, a compaixão, a humildade, a humanidade, a benevolência, a misericórdia etc., está o desejo, que não tem outra finalidade senão ele próprio.
Isso contextualiza o valor do amor, mas também aquele do ódio e de seus derivados, como a inveja, a ira, a crueldade.
Toda a nossa vida afetiva é fruto da imaginação, que converte o desejo de ser em sentimentos. Isso não quer dizer, de maneira alguma, que a vida afetiva seja irreal.
Mecanismos afetivos IV: desejo de viver
O desejo de viver não se reduz ao medo da morte, que é apenas um de seus aspectos mais impotentes ou imbecis (sem atribuir a isso qualquer etiqueta pejorativa).
Para não morrer, o mais indicado seria não viver. Portanto, se o desejo de viver fosse simplesmente o desejo de não morrer, seria um desejo que negaria a si mesmo. Esse paradoxo já conhecíamos.
É preciso perceber, no desejo de viver, seus aspectos afirmativos. O desejo de vida é desejo de expressar, em efeitos múltiplos, seu próprio ser como causa. Para tanto, afirmamos, odiamos e favorecemos tudo o que conduz a tal expressão, e negamos, amamos e desejamos destruir tudo o que a impede.
Para não morrer, o mais indicado seria não viver. Portanto, se o desejo de viver fosse simplesmente o desejo de não morrer, seria um desejo que negaria a si mesmo. Esse paradoxo já conhecíamos.
É preciso perceber, no desejo de viver, seus aspectos afirmativos. O desejo de vida é desejo de expressar, em efeitos múltiplos, seu próprio ser como causa. Para tanto, afirmamos, odiamos e favorecemos tudo o que conduz a tal expressão, e negamos, amamos e desejamos destruir tudo o que a impede.
Proximidades notáveis II
O império da imprensa, mundial e instantâneo, mostra enchentes na Indonésia de maneira tal que nos sentimos tão próximos desses acontecimentos como dos acontecimentos do Vale do Itajaí.
Assim, Jacarta nos aparece tão perto quanto Itajaí, mas também, Itajaí, tão distante quanto Jacarta.
Assim, Jacarta nos aparece tão perto quanto Itajaí, mas também, Itajaí, tão distante quanto Jacarta.
Mecanismos afetivos III: alegria em meio ao desespero
Patrick Rodrigues/AG RBS. Fonte: Agência Estado.A imagem à qual faço referência, aqui, não é exatamente essa, nem foi registrada pelo mesmo fotógrafo, mas trata do mesmo acontecimento. Pode ser vista neste link. Ela foi reimpressa, no Le Monde Diplomatique – Brasil, em julho de 2009, em matéria sobre o custo ambiental (há uma grande destruição em curso e, mesmo assim, sento-me e tomo o tempo de escrever).
Na impressão do Le Monde, aparecem pessoas com água até o peito, em meio a uma miríade de mercadorias, cada um empurrando sua palete de madeira flutuante, sobre a qual coloca os itens de sua escolha pessoal, que recolheu das águas.
Interessa-me, nessa foto, o sorriso de felicidade estampado no rosto do homem, no centro da foto. Nosso mecanismo afetivo é de tal complexidade, que pode, eventualmente, produzir alegria, mesmo quando não sabemos o que fazer com ela.
Na impressão do Le Monde, aparecem pessoas com água até o peito, em meio a uma miríade de mercadorias, cada um empurrando sua palete de madeira flutuante, sobre a qual coloca os itens de sua escolha pessoal, que recolheu das águas.
Interessa-me, nessa foto, o sorriso de felicidade estampado no rosto do homem, no centro da foto. Nosso mecanismo afetivo é de tal complexidade, que pode, eventualmente, produzir alegria, mesmo quando não sabemos o que fazer com ela.
Mecanismos afetivos II: de pessoas a coisas e vice-versa
Nossa relação com um outro ser mantém-se, como relação interpessoal, até o ponto em que o contemplamos como ser humano e não como mera coisa.
Por outro lado, passamos a ter uma relação interpessoal com a mera coisa, a partir do instante em que a contemplamos, sob algum aspecto, com alguma semelhança com o humano, ou seja, com alguma semelhança com nós mesmos.
O uso absoluto da coisa (a dominação e a violência absolutas) só parece ser afetivamente possível se o usuário considera a coisa usada como absolutamente alheia à sua própria natureza.
A experiência mostra (tanto na relação a humanos, como na relação às outras coisas da natureza) que essa redução da consideração à mera coisa se realiza muitas vezes, como comprovam os homicídios não passionais e sem má-consciência, os genocídios e as devastações das coisas da natureza.
Por outro lado, passamos a ter uma relação interpessoal com a mera coisa, a partir do instante em que a contemplamos, sob algum aspecto, com alguma semelhança com o humano, ou seja, com alguma semelhança com nós mesmos.
O uso absoluto da coisa (a dominação e a violência absolutas) só parece ser afetivamente possível se o usuário considera a coisa usada como absolutamente alheia à sua própria natureza.
A experiência mostra (tanto na relação a humanos, como na relação às outras coisas da natureza) que essa redução da consideração à mera coisa se realiza muitas vezes, como comprovam os homicídios não passionais e sem má-consciência, os genocídios e as devastações das coisas da natureza.
Mecanismos afetivos: alegria no ódio
O ódio é um tipo de tristeza. Entretanto, odiar também pode alegrar, se quem odeia percebe, ou apenas imagina, que a pessoa odiada, por alguma razão, se entristece.
Cerebrizar
É preciso discernir quando um cérebro se posiciona como filósofo, ou seja, como causa para o pensamento, e quando um cérebro se posiciona como comentador, como meio para o pensamento.
Assim, num certo aspecto, um filósofo muitas vezes cerebriza como simples comentador.
Assim, num certo aspecto, um filósofo muitas vezes cerebriza como simples comentador.
Da certeza dessa informação
Como tudo em nossa existência, a certeza da informaçãoBLOG é parcial.
Um terceiro, entre isto e não-isto, não é excluído, por princípio.
Parcial, nesse uso, quer dizer mutilado.
Um terceiro, entre isto e não-isto, não é excluído, por princípio.
Parcial, nesse uso, quer dizer mutilado.
Todos somos indivíduos
O indivíduo é um acontecimento maravilhoso.
Infelizmente, a individualização tem sido o melhor instrumento para a totalização.
Infelizmente, a individualização tem sido o melhor instrumento para a totalização.
Proximidades notáveis
Dois pontos próximos, ao longe, tendem a se tornar só um. Assim, condensa-se num oceano a multiplicidade de gotas; num ponto luminoso do céu, a complexidade de uma galáxia.
Mas o que falar da proximidade de Platão e Aristóteles ou da proximidade de Descartes e Spinoza, dessa proximidade que é como uma ruptura inicial num tecido estendido e tensionado, que se configura, a seguir, numa fenda absoluta?
Mas o que falar da proximidade de Platão e Aristóteles ou da proximidade de Descartes e Spinoza, dessa proximidade que é como uma ruptura inicial num tecido estendido e tensionado, que se configura, a seguir, numa fenda absoluta?
26
Os pensamentos? Passam.
Para se tornarem pensados, precisam do pensador; precisam pescar o pensador.
Para se tornarem pensados, precisam do pensador; precisam pescar o pensador.
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Dois tipos de injustiça: pedir e nada dar; dar e nada pedir. Isso, ou a justiça nada tem a ver com troca de favores, contratos e promissórias.
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Dois tipos de pessoas justas: aquelas que pedem, porque dão; aquelas que não pedem, porque também não dão.
O 5º gênero de conhecimento
Spinoza, em 1660, identificou quatro modos de conhecimento de uma coisa: o simples ouvir dizer algo de alguma coisa, a experiência vaga com a coisa, a noção da coisa pelo que tem de comum com outras coisas e a percepção direta da coisa pela sua essência singular*. (Na Ética, 1675, esses gêneros são três: imaginação, razão e ciência intuitiva).
Um quinto (ou quarto) gênero de conhecimento surgiu, na história, um pouco depois do desaparecimento de Spinoza, tornando-se cada vez mais central para o conhecimento moderno. Trata-se da estatística**. A estatística é basicamente uma tecnologia de apreensão do múltiplo enquanto múltiplo. Apesar da anomalia das singularidades, a estatística desenvolve ferramentas para a apreensão da lei do múltiplo. É o tipo de conhecimento que tornou possível a biopolítica, o governo da população pela segurança (saúde, previdência, economia).
Um dos primeiros objetos correlatos da estatística foi a população. Essa correlatividade do objeto com a tecnologia de sua apreensão indica que a população é uma entidade que surge ao mesmo tempo que as técnicas de seu governo pelo Estado.
O puro conhecimento estatístico, não sendo um conhecimento pela essência, seria considerado, por Spinoza, um conhecimento não adequado.
Inicialmente, a estatística baseou-se na simples contagem das unidades. Depois, desenvolveram-se maneiras de projetar a contagem efetuada da amostra sobre o todo, do qual a amostra é uma parte, levando-se em conta um certo erro mensurável dessa projeção.
O conhecimento estatístico contenta-se apenas com o conhecimento da probabilidade maior ou menor de que dois acontecimentos ocorram simultaneamente. Por exemplo, [fumar] e [câncer]. A estatística mede a alta correlação entre [fumar] e [câncer], para afirmar que quem fuma corre sérios riscos de saúde. Embora não possa explicitar a razão pela qual [fumar] e [câncer] estão correlacionados, nem possa afirmar que necessariamente o fumo é causa do câncer (muitas singularidades fumam sem apresentar qualquer sinal da doença).
Muito antes de se conhecer os micro-organismos e o mecanismo de imunização, o controle da varíola por inoculação já era admitida como uma técnica eficaz, no final do século XVIII.
A maior parte do nosso conhecimento atual, não só na medicina, como na economia, na física e nas mais diversas disciplinas, é um conhecimento desse quinto tipo. Na perspectiva de Spinoza, portanto, a maior parte da nossa ciência não é adequada.
(*) SPINOZA, Benedictus de. Traité de la Reforme de l’Entendement [1660]. Trad. Ch. Appuhn. In: Oeuvres I. Paris: GF Flammarion, 1964. § 10.
(**) FOUCAULT, Michel. Em muitíssimos lugares, por exemplo: Sécurité, territoire, population: Cours au Collège de France, 1977-1978. Paris: Seuil/Gallimard, 2004 [1978].
Um quinto (ou quarto) gênero de conhecimento surgiu, na história, um pouco depois do desaparecimento de Spinoza, tornando-se cada vez mais central para o conhecimento moderno. Trata-se da estatística**. A estatística é basicamente uma tecnologia de apreensão do múltiplo enquanto múltiplo. Apesar da anomalia das singularidades, a estatística desenvolve ferramentas para a apreensão da lei do múltiplo. É o tipo de conhecimento que tornou possível a biopolítica, o governo da população pela segurança (saúde, previdência, economia).
Um dos primeiros objetos correlatos da estatística foi a população. Essa correlatividade do objeto com a tecnologia de sua apreensão indica que a população é uma entidade que surge ao mesmo tempo que as técnicas de seu governo pelo Estado.
O puro conhecimento estatístico, não sendo um conhecimento pela essência, seria considerado, por Spinoza, um conhecimento não adequado.
Inicialmente, a estatística baseou-se na simples contagem das unidades. Depois, desenvolveram-se maneiras de projetar a contagem efetuada da amostra sobre o todo, do qual a amostra é uma parte, levando-se em conta um certo erro mensurável dessa projeção.
O conhecimento estatístico contenta-se apenas com o conhecimento da probabilidade maior ou menor de que dois acontecimentos ocorram simultaneamente. Por exemplo, [fumar] e [câncer]. A estatística mede a alta correlação entre [fumar] e [câncer], para afirmar que quem fuma corre sérios riscos de saúde. Embora não possa explicitar a razão pela qual [fumar] e [câncer] estão correlacionados, nem possa afirmar que necessariamente o fumo é causa do câncer (muitas singularidades fumam sem apresentar qualquer sinal da doença).
Muito antes de se conhecer os micro-organismos e o mecanismo de imunização, o controle da varíola por inoculação já era admitida como uma técnica eficaz, no final do século XVIII.
A maior parte do nosso conhecimento atual, não só na medicina, como na economia, na física e nas mais diversas disciplinas, é um conhecimento desse quinto tipo. Na perspectiva de Spinoza, portanto, a maior parte da nossa ciência não é adequada.
(*) SPINOZA, Benedictus de. Traité de la Reforme de l’Entendement [1660]. Trad. Ch. Appuhn. In: Oeuvres I. Paris: GF Flammarion, 1964. § 10.
(**) FOUCAULT, Michel. Em muitíssimos lugares, por exemplo: Sécurité, territoire, population: Cours au Collège de France, 1977-1978. Paris: Seuil/Gallimard, 2004 [1978].
Consumo como devastação do que se nadificou
O enfraquecimento do sentido de realidade da singularidade (as coisas singulares deixam de parecer reais em si mesmas) coloca o mundo diante de nós, as coisas e os outros seres humanos, como simples presa à disposição.
Isso é compreender, pela outra ponta da corda, o que escreve Hegel: "Nem mesmo os animais estão excluídos dessa sabedoria, mas antes se mostram iniciados no seu mais profundo; pois não ficam diante das coisas sensíveis como em si essentes, mas desesperando dessa realidade, e na plena certeza de seu nada, as agarram sem mais e as consomem".
HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Espírito. Trad. Paulo Menezes. Petrópolis: Vozes, 2002 [1807]. P. 93.
Isso é compreender, pela outra ponta da corda, o que escreve Hegel: "Nem mesmo os animais estão excluídos dessa sabedoria, mas antes se mostram iniciados no seu mais profundo; pois não ficam diante das coisas sensíveis como em si essentes, mas desesperando dessa realidade, e na plena certeza de seu nada, as agarram sem mais e as consomem".
HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Espírito. Trad. Paulo Menezes. Petrópolis: Vozes, 2002 [1807]. P. 93.
O não-ser é impensável
O jovem Werther: "Morrer! O que isso significa? Vê, nós sonhamos quando falamos da morte. Vi morrer muitas pessoas, mas o ser humano é tão limitado, que não faz nenhuma ideia do começo e do fim de sua própria existência".
Epicuro: "[Isso que, para a multidão, é] O mais terrífico do males, a morte, não tem qualquer relação conosco, pois, precisamente, enquanto nós somos, a morte não está-aí, e uma vez que a morte está-aí, então nós não somos mais".
GOETHE, Johann Wolfgang von. Os sofrimentos do jovem Werther. Porto Alegre: L&PM, 2006 [1774]. P. 177.
LAËRCE, Diogène. Vie et doctrines des philosophes illustres. Trad. diversos. Paris: Le livre de poche, 1999 [250]. P. 1309.
Epicuro: "[Isso que, para a multidão, é] O mais terrífico do males, a morte, não tem qualquer relação conosco, pois, precisamente, enquanto nós somos, a morte não está-aí, e uma vez que a morte está-aí, então nós não somos mais".
GOETHE, Johann Wolfgang von. Os sofrimentos do jovem Werther. Porto Alegre: L&PM, 2006 [1774]. P. 177.
LAËRCE, Diogène. Vie et doctrines des philosophes illustres. Trad. diversos. Paris: Le livre de poche, 1999 [250]. P. 1309.
Escrito em parci (uma língua parcial), não em parsi
O não-ser é impensável. Por isso, ser e pensar são o mesmo.
Mas, se ser não significa o mesmo que existir, e se nem todo pensar é consciência (pensar que pensa), então:
• O pensamento seria consciente apenas enquanto existisse (penso que penso, logo existo).
• E o pensamento sem consciência, embora sem existência, não deixaria de ser.
Mas, se ser não significa o mesmo que existir, e se nem todo pensar é consciência (pensar que pensa), então:
• O pensamento seria consciente apenas enquanto existisse (penso que penso, logo existo).
• E o pensamento sem consciência, embora sem existência, não deixaria de ser.
Martírio e suicídio – parcial
O suicídio é uma negação daquilo que só sabe se afirmar e se efetuar, e nesse sentido é paradoxal, portanto, impossível, inexistente. Aquilo que só é porque é efetuação, potência, produção sem limites de efeitos, não pode por si mesmo se limitar. Toda potência só é finita porque limitada desde o exterior.
Aquele que se suicida, de certa forma, já está morto. Para que suceda o ato, pelo qual se rompe a conjunção das partes que compõem o suicida, é preciso que essa disjunção já se tenha efetuado antes (logicamente antes). O suicida morre antes de se matar. Quer dizer, antes de se suicidar já estava, logicamente, transformado em outro que ele mesmo. A morte só consuma a disjunção.
De qualquer forma, o martírio não é suicídio, mas uma exposição, uma provocação do limite. O mártir se expõe à morte, mas não provoca sua própria morte. O mártir é morto, não se mata.
Aquele que se suicida, de certa forma, já está morto. Para que suceda o ato, pelo qual se rompe a conjunção das partes que compõem o suicida, é preciso que essa disjunção já se tenha efetuado antes (logicamente antes). O suicida morre antes de se matar. Quer dizer, antes de se suicidar já estava, logicamente, transformado em outro que ele mesmo. A morte só consuma a disjunção.
De qualquer forma, o martírio não é suicídio, mas uma exposição, uma provocação do limite. O mártir se expõe à morte, mas não provoca sua própria morte. O mártir é morto, não se mata.
Retomar o fio rompido
Precisaríamos saber se, ou em que medida, as contestações de 2009, no Irã, retomam e se vinculam àquelas do glorioso levante de 1978-9. Talvez, sua única possibilidade de sucesso esteja nessa retomada.
A partir da revolução de 1979, estabeleceu-se no Irã uma hierocracia (a intermediação da relação entre a potência da multidão e a divina, por um corpo de teólogos, que se apropriam, em detrimento da multidão, das prerrogativas da interpretação da causa essendi do Reino de Deus).
Pelo menos uma boa parte dos insurgentes de 1978-9 (na época, havia a aparência de unidade, ou havia unidade, mas constituída apenas em torno de alguns poucos pontos incontroversos) não desejava a hierocracia, mas algo como uma teocracia (a sujeição direta de toda a multidão a Deus, que só tem uma solução na democracia – que obviamente não é ocidental como "a nossa").
Hoje, 2009, não parece ser possível a unidade atingida em 1978 (pela inabilidade do Xá e pela habilidade de Khomeini, que não apresentava um programa positivo de governo, mas apenas dizia não ao programa biopolítico do Xá). Ora, foi justamente a potência dessa unidade que consumiu o poder (sempre algo imaginário) do Xá.
A partir da revolução de 1979, estabeleceu-se no Irã uma hierocracia (a intermediação da relação entre a potência da multidão e a divina, por um corpo de teólogos, que se apropriam, em detrimento da multidão, das prerrogativas da interpretação da causa essendi do Reino de Deus).
Pelo menos uma boa parte dos insurgentes de 1978-9 (na época, havia a aparência de unidade, ou havia unidade, mas constituída apenas em torno de alguns poucos pontos incontroversos) não desejava a hierocracia, mas algo como uma teocracia (a sujeição direta de toda a multidão a Deus, que só tem uma solução na democracia – que obviamente não é ocidental como "a nossa").
Hoje, 2009, não parece ser possível a unidade atingida em 1978 (pela inabilidade do Xá e pela habilidade de Khomeini, que não apresentava um programa positivo de governo, mas apenas dizia não ao programa biopolítico do Xá). Ora, foi justamente a potência dessa unidade que consumiu o poder (sempre algo imaginário) do Xá.
O mártirio suprime a essência da política
Novamente, paira por lá a sombra do martírio: “Mr. Moussavi says he has taken a path that has no return and he is ready to make sacrifices.”
Mas quando a flâmula do autossacrifício começa a flamejar, a coisa se incendeia.
A abertura para a morte suprime o fundamento da biopolítica, que é a promoção da vida.
Mas como chegamos nisso – dizer que um regime hierocrático é um regime biopolítico? O corpo de teólogos, no Irã – a fuqaha, não cuida da alma e descuida do corpo?
O martírio não só suprime a essência da biopolítica, o que parece incontestável, como também, mais essencialmente, ele suprime a razão de ser de qualquer política.
Mas quando a flâmula do autossacrifício começa a flamejar, a coisa se incendeia.
A abertura para a morte suprime o fundamento da biopolítica, que é a promoção da vida.
Mas como chegamos nisso – dizer que um regime hierocrático é um regime biopolítico? O corpo de teólogos, no Irã – a fuqaha, não cuida da alma e descuida do corpo?
O martírio não só suprime a essência da biopolítica, o que parece incontestável, como também, mais essencialmente, ele suprime a razão de ser de qualquer política.
Questão de torcida...
No momento fundamental para o Irã, em que reaparece a potência viva da multidão, Lula, ao que se anuncia, dá um passo atrás e faz sua a retórica conservadora: "Eu não conheço ninguém, a não ser a oposição, que tenha discordado da eleição do Irã. Não tem número, não tem prova. Por enquanto, é apenas, sabe, uma coisa entre flamenguistas e vascaínos", afirmou o presidente, segundo a BBC.
As desvinculações que possibilitaram a biopolítica
O vínculo entre a finitude humana e o infinito era (e ainda é, mas numa medida menor) intermediada, por via da imaginação, pelas religiões.
O racionalismo radical fez a crítica da imaginação e do seu aspecto nefasto, a superstição, que permite a captura política do vínculo finito-infinito, com a instituição de modos de assujeitamento teológicos. O racionalismo radical, porém, resguarda o acesso ao infinito, via intuição intelectual (via perardua).
O iluminismo tardio, por sua vez, faz a crítica da própria intuição intelectual, denunciando sua impossibilidade. Com isso, no limiar da modernidade, estão cortados os dois vínculos que o ser humano estabelecia com o infinito: a imaginação e a intuição intelectual. Nessa concepção, não estamos apenas privados de nossa remissão ao infinito, essa remissão nos é mesmo negada.
Dentro desse movimento, o romantismo e o idealismo talvez tenham sido apenas o fôlego moribundo do pré-moderno.
O finito em sua finitude absoluta, esse seria o legado à disposição da modernidade.
Desse legado, de nossa ruptura absoluta com o infinito, da remissão do finito à sua finitude, pensou-se constituir a liberdade, embora, para ser rápido, instituiu-se a biopolítica.
O racionalismo radical fez a crítica da imaginação e do seu aspecto nefasto, a superstição, que permite a captura política do vínculo finito-infinito, com a instituição de modos de assujeitamento teológicos. O racionalismo radical, porém, resguarda o acesso ao infinito, via intuição intelectual (via perardua).
O iluminismo tardio, por sua vez, faz a crítica da própria intuição intelectual, denunciando sua impossibilidade. Com isso, no limiar da modernidade, estão cortados os dois vínculos que o ser humano estabelecia com o infinito: a imaginação e a intuição intelectual. Nessa concepção, não estamos apenas privados de nossa remissão ao infinito, essa remissão nos é mesmo negada.
Dentro desse movimento, o romantismo e o idealismo talvez tenham sido apenas o fôlego moribundo do pré-moderno.
O finito em sua finitude absoluta, esse seria o legado à disposição da modernidade.
Desse legado, de nossa ruptura absoluta com o infinito, da remissão do finito à sua finitude, pensou-se constituir a liberdade, embora, para ser rápido, instituiu-se a biopolítica.
Fazer do filme, uma pintura
A saturação de nossa imaginação (como as imagens do cotidiano saturam a retina do gato) tende a fixar, na ciência do que costuma acontecer, o que em si é móvel. Atribuímos a essa ciência o que fixamos e universalizamos, pois a multiplicidade de singularidades móveis não pode ser alcançada pela imaginação. Como o gato, fazemos da vida ciência, só porque nossa imaginação falha.
Casuística III
Aos olhos do gato, aquelas cenas cotidianas matinais, o café do bule à taça, o movimento de vai e vem, o som vivo de chamados mútuos, a colocação de objetos em sacos, o arrastar de cadeiras, a pressa, a esgrima com facas e colheres, o cheiro de manteiga e pasta de dente, até que a porta se abrisse, e tudo isso e todos escoassem por ela, formavam como uma só cena, fixa nas impressões acumuladas, ao longo dos anos, sobre sua retina, mais uma pintura do que um filme.
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