Paideia
Existe a opinião de que tudo na vida vale como experiência, de que cada situação, cada objeto que se adianta e cada pessoa encontrada estão aí para nos educar ou deseducar. Mas nem tudo no uso da vida tem função pedagógica. Nem tudo na vida entra sob a relação de mestre a discípulo, de aluno a professor.
O entra-sai
Outra figura: a do entra-sai, a do andarilho, que às vezes dorme no deserto, diante da porta fechada da cidade (na cidade, o deserto é ainda maior e mais hostil). O andarilho busca a verdade, por isso lhe agrada tanto a natureza*.
Outra coisa inesquecível: _ no Oriente, os desertos chegam ao pé do muro da cidade.
Veja-se, em NIETZSCHE, Friedrich. Humano, demasiado humano: um livro para espíritos livres. Trad. Paulo César Lima de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2005 [1878], os aforismos 638 (O andarilho) e 508 (Em plena natureza).
Outra coisa inesquecível: _ no Oriente, os desertos chegam ao pé do muro da cidade.
Veja-se, em NIETZSCHE, Friedrich. Humano, demasiado humano: um livro para espíritos livres. Trad. Paulo César Lima de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2005 [1878], os aforismos 638 (O andarilho) e 508 (Em plena natureza).
Verdade e afirmações sobre a verdade
Aquele que se expõe com consciência à verdade, que procura a verdade com consciência e por instantes abertos a encontra, é mortalmente afetado por ela, mesmo depois de fechada a janela.
Mas não tenha medo, nem tema por mim, isto não é uma verdade, apenas um axioma.
Mas não tenha medo, nem tema por mim, isto não é uma verdade, apenas um axioma.
O profeta
Além dos artistas e filósofos, o profeta também percebe a verdade, mas não a pensa. Ele a refrata, pelos meios da imaginação, a seus contemporâneos, para que estes talvez o possam compreender.
A verdade passa por ele, em parte conscientemente, mas imaginada, sonhada, inadequadamente percebida.
O profeta não é exatamente o camponês enlouquecido. Seus oráculos não são absolutamente inconscientes, como o falar saudável do camponês, mas obscuros, tortuosos, mais próprios a quem fabula do que a quem diz o óbvio. Tampouco o falar do profeta é pura fabulação, como o falar do louco, porque a verdade perpassa o profeta.
A verdade passa por ele, em parte conscientemente, mas imaginada, sonhada, inadequadamente percebida.
O profeta não é exatamente o camponês enlouquecido. Seus oráculos não são absolutamente inconscientes, como o falar saudável do camponês, mas obscuros, tortuosos, mais próprios a quem fabula do que a quem diz o óbvio. Tampouco o falar do profeta é pura fabulação, como o falar do louco, porque a verdade perpassa o profeta.
Da saúde dos que são conscientes da verdade
Havíamos falado de 4 modos de ser em relação à verdade absoluta: o cidadão, o camponês, o poeta e o modo ser humanamente insuportável (aquele de quem permanece consciente da verdade).
Que este seja um modo de ser insuportável não quer dizer que seja inacessível ao ser humano.
Alguns filósofos e artistas têm momentaneamente consciência da verdade. Mas isto lhes faz um grande mal, e as garras da morte os marcam impreterivelmente.
Entenda-se a partir disso, o que se diz: “Desse ponto de vista, os artistas são como os filósofos, têm frequentemente uma saudezinha frágil, mas não por causa de suas doenças nem de suas neuroses, é porque eles viram na vida algo de grande demais para qualquer um, de grande demais para eles, e que pôs neles a marca discreta da morte”*.
(*) DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O que é a filosofia?. Trad. Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muñoz. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora 34 , 1997 [1991].
Que este seja um modo de ser insuportável não quer dizer que seja inacessível ao ser humano.
Alguns filósofos e artistas têm momentaneamente consciência da verdade. Mas isto lhes faz um grande mal, e as garras da morte os marcam impreterivelmente.
Entenda-se a partir disso, o que se diz: “Desse ponto de vista, os artistas são como os filósofos, têm frequentemente uma saudezinha frágil, mas não por causa de suas doenças nem de suas neuroses, é porque eles viram na vida algo de grande demais para qualquer um, de grande demais para eles, e que pôs neles a marca discreta da morte”*.
(*) DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O que é a filosofia?. Trad. Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muñoz. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora 34 , 1997 [1991].
Liberdade e duração no imperium
Maquiavel, no Príncipe, coloca o valor da duração do imperium acima do valor da liberdade. Spinoza, no Tractatus theologico-politicus, os faz coincidir – dura mais o imperium em que vigora a liberdade.
No limite, ou sem limites, diz Spinoza, o imperium, em que a liberdade é infinita é o imperium eterno, aquele que não se concebe pela duração, o império absoluto da natureza.
Ora, a liberdade é infinita, justamente, no imperium de uma absoluta necessidade, onde não há contumácia possível.
No limite, ou sem limites, diz Spinoza, o imperium, em que a liberdade é infinita é o imperium eterno, aquele que não se concebe pela duração, o império absoluto da natureza.
Ora, a liberdade é infinita, justamente, no imperium de uma absoluta necessidade, onde não há contumácia possível.
Dobras no muro
Dos múltiplos lados do muro
Vivemos em cima do muro, isto é, estamos num espaço de indistinção, entre o dentro e o fora, a cidade e a natureza, o cidadão e o camponês, a liberdade e a necessidade (ou a graça), a ação e o labor, ensan e bashar. Muro-pele, muro-membrana, habitamos aí, embora não tenhamos lugar.
Não estamos diante da lei, nem dentro dela, mas no muro que a delineia indefinidamente. Descemos e subimos o rio, e seus meandros espiralados, que confundem a margem esquerda e a direita.
O camponês permanece do lado de fora do muro. O cidadão, do lado de dentro. Nós, em cima. O poeta, recostado ao muro dentro-fora.
Não estamos diante da lei, nem dentro dela, mas no muro que a delineia indefinidamente. Descemos e subimos o rio, e seus meandros espiralados, que confundem a margem esquerda e a direita.
O camponês permanece do lado de fora do muro. O cidadão, do lado de dentro. Nós, em cima. O poeta, recostado ao muro dentro-fora.
O poeta encostado ao muro
O viver-poeta é, para um-Nietzsche, “permanecer conscientemente na inverdade”*. Encostado a isto, “Um poeta poderia dizer que Deus instalou o esquecimento como guardião na soleira do templo da dignidade humana”**.
Temos aqui uma interpretação prometeica do Diante da Lei de Kafka (Prometeu é o atado-desatado que sabe dizer o acontecimento antes que ele aconteça). Mais uma amostra de que a parábola kafkiana, como outros eventos, não surge no tempo.
De Kafka, a resposta que tantas interpretações buscam é correlativa à questão: por que o camponês não entrou ou não pôde entrar no templo da lei?
Entre as inúmeras respostas, temos a de Michael Löwy: o camponês permaneceu diante da lei, porque ele não ousou empurrar, evitar, contornar o guardião, e forçar sua passagem. Mas Löwy assemelha o paraíso à lei, o que não é, por si, algo evidente.
E temos a resposta de Nietzsche: o camponês permaneceu até a morte diante da lei, porque ele não soube esquecer (deixar de viver) sua origem indigna, natural, necessária, e continuava atado a ela. O camponês é quem permanece inconscientemente na verdade, ele vive na verdade e não a esquece, como a esqueceu o cidadão, que permanece na inverdade, inconscientemente.
Temos aqui três modos de ser possíveis, o do camponês, o do cidadão e o do poeta. O quarto modo de ser, resultado de uma outra combinação, é o único oculto, porque impossível, intolerável, humanamente insuportável, aquele em que se permanece conscientemente na verdade.
(*) NIETZSCHE, Friedrich. Humano, demasiado humano: um livro para espíritos livres. Trad. Paulo César Lima de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2005 [1878]. Aforismo 34.
(**) Ibid. Aforismo 92.
Temos aqui uma interpretação prometeica do Diante da Lei de Kafka (Prometeu é o atado-desatado que sabe dizer o acontecimento antes que ele aconteça). Mais uma amostra de que a parábola kafkiana, como outros eventos, não surge no tempo.
De Kafka, a resposta que tantas interpretações buscam é correlativa à questão: por que o camponês não entrou ou não pôde entrar no templo da lei?
Entre as inúmeras respostas, temos a de Michael Löwy: o camponês permaneceu diante da lei, porque ele não ousou empurrar, evitar, contornar o guardião, e forçar sua passagem. Mas Löwy assemelha o paraíso à lei, o que não é, por si, algo evidente.
E temos a resposta de Nietzsche: o camponês permaneceu até a morte diante da lei, porque ele não soube esquecer (deixar de viver) sua origem indigna, natural, necessária, e continuava atado a ela. O camponês é quem permanece inconscientemente na verdade, ele vive na verdade e não a esquece, como a esqueceu o cidadão, que permanece na inverdade, inconscientemente.
Temos aqui três modos de ser possíveis, o do camponês, o do cidadão e o do poeta. O quarto modo de ser, resultado de uma outra combinação, é o único oculto, porque impossível, intolerável, humanamente insuportável, aquele em que se permanece conscientemente na verdade.
(*) NIETZSCHE, Friedrich. Humano, demasiado humano: um livro para espíritos livres. Trad. Paulo César Lima de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2005 [1878]. Aforismo 34.
(**) Ibid. Aforismo 92.
O esquema da cidade
O muro da nossa cidade já não é aquele que encerra uma extensão. Mais assemelha-se às paredes de um labirinto. Como se o limite, que antes discernia o que está dentro do que está fora da cidade, tivesse excrescências, desvios, múltiplas bifurcações, complexos desdobramentos. De tal modo que os transeuntes, quando se deparam com o muro, que de súbito interrompe seu caminho, nunca sabem de que lado estão, na cidade ou fora dela.
A cidade tornou-se infinita ou uma utopia. Por isso, o sonho recorrente do cidadão, como o do camponês, envolve o fio de Ariadne, que os guiaria de volta para o lugar sem muros – extensão contínua e não fragmentada de cidade ou de natureza.
Reconhecendo o sonho, ao acordar, ambos se dão conta do mito da cidade como artifício. O cidadão, habitante da cidade, não é diferente do camponês que vive na natureza sem justiça.
A cidade tornou-se infinita ou uma utopia. Por isso, o sonho recorrente do cidadão, como o do camponês, envolve o fio de Ariadne, que os guiaria de volta para o lugar sem muros – extensão contínua e não fragmentada de cidade ou de natureza.
Reconhecendo o sonho, ao acordar, ambos se dão conta do mito da cidade como artifício. O cidadão, habitante da cidade, não é diferente do camponês que vive na natureza sem justiça.
Ode a Ariadne
Um muro muito fino dividia ainda a muralha ao meio,
para que se soubesse exatamente, e sem dúvidas, o que pertence
a um lado e a outro.
Cid-mur-ad-os-es.
Na BBC: Muros e cidades. Aqui: a alma da cidade.
Estaremos tão impedidos. Estaremos tão cortados.
Estaremos tão divididos. Iludidos. Estaremos tão atravessados.
Estaremos tão perdidos em nosso labirinto.
Tão desencontrados. Tão em pedaços.
para que se soubesse exatamente, e sem dúvidas, o que pertence
a um lado e a outro.
Cid-mur-ad-os-es.
Na BBC: Muros e cidades. Aqui: a alma da cidade.
Estaremos tão impedidos. Estaremos tão cortados.
Estaremos tão divididos. Iludidos. Estaremos tão atravessados.
Estaremos tão perdidos em nosso labirinto.
Tão desencontrados. Tão em pedaços.
Não procure respostas na filosofia
Dizem aos estudantes de filosofia que estão errados se procuram respostas na filosofia; a filosofia só produziria questões. Mas o que fazem de fato os filósofos, senão oferecer respostas?
Sócrates seria o único filósofo? E Platão, não? Não, enquanto Platão?
Sócrates seria o único filósofo? E Platão, não? Não, enquanto Platão?
O esquecimento e as pequenas injustiças
No uso da vida, um sem número de pequenas injustiças, que todavia não chegam a ser crimes, embora comprovadas por testemunhos imparciais, não são levadas diante de nenhum tribunal. E os injustos continuam suas vidas, sem se reconhecer como tais.
Para não fazer do injusto um dominus, um senhor de direitos proprietários, as pequenas injustiças devem ser esquecidas. Elas não têm qualquer relevância.
Mas como distinguir as pequenas das grandes injustiças, a não ser pelo não-esquecimento? A grande injustiça é aquela que não se esquece.
Para não fazer do injusto um dominus, um senhor de direitos proprietários, as pequenas injustiças devem ser esquecidas. Elas não têm qualquer relevância.
Mas como distinguir as pequenas das grandes injustiças, a não ser pelo não-esquecimento? A grande injustiça é aquela que não se esquece.
Onipotência
Euclides, no traçado de um espaço geométrico determinado, deu esta definição genética do triângulo: – Um triângulo é uma figura retilínea cujas extremidades são três linhas retas*.
Ora, dessa definição segue-se, necessariamente, que a soma dos ângulos internos do triângulo é igual a dois retos.
Assim, da própria natureza do triângulo, do seu modo próprio de construção, chega-se à formula da soma dos seus ângulos.
Até aí, tudo bem, nenhum mistério.
Spinoza dá, para além desse, um outro passo. Que não deveria ser misterioso**.
Primeiro dá um arranjo específico da relação entre propriedades e essência, como se segue.
A fórmula que vale é então esta: “se Deus não existe, então tudo é permitido”. E não esta: “Deus é onipotência, então tudo lhe é permitido”, inclusive produzir um triângulo cujos ângulos somam 175º.
(*) EUCLIDES. The Thirteen Books of Euclid’s Elements [300 B.C.]. Trad. Sir Thimas L. Heath. In: HUTCHINS, Robert Maynard (Orgs.). II. Euclid, Archimedes, Apollonius of Perga, Nicomachus. The Great Books of the Western World. Chicago: Encyclopædia Britannica, 1971 [1952]. Pp. 1-396.
(**) Cf. sua Ethica, E1p17s.
Ora, dessa definição segue-se, necessariamente, que a soma dos ângulos internos do triângulo é igual a dois retos.
Assim, da própria natureza do triângulo, do seu modo próprio de construção, chega-se à formula da soma dos seus ângulos.
Até aí, tudo bem, nenhum mistério.
Spinoza dá, para além desse, um outro passo. Que não deveria ser misterioso**.
Primeiro dá um arranjo específico da relação entre propriedades e essência, como se segue.
Ele toma o modo próprio de construção de qualquer coisa, isto é, a definição genética de algo, como causa. Assim, a fórmula {F} da soma dos ângulos do triângulo decorre como efeito necessário da sua definição genética.Num segundo momento, Spinoza pensa a necessidade desse efeito.
A propriedade de uma essência (no caso, o fato de que a soma dos ângulos do triângulo seja igual a 180º, o fato de {F}) é tomada como um efeito.
Da essência de algo, como causa, seguem-se as suas propriedades, como efeito.
As propriedades estão inexoravelmente relacionadas às essências. De tal forma, que seria mesmo absurdo pensar que Deus, na sua onipotência, pudesse construir um triângulo cuja soma dos ângulos internos fosse diferente de 180º.Deus é a própria necessidade da relação entre a essência e suas propriedades, entre causa e efeito. Suprimida essa necessidade, suprime-se Deus.
Quando Deus onipotente põe as causas, seria absurdo pensar que delas não se segue um certo efeito.
Deus não pode produzir um efeito sem causa. Nem pode negar um certo efeito, dadas as suas causas. Isso seria negar-se a si mesmo como causa de todas as coisas.
A fórmula que vale é então esta: “se Deus não existe, então tudo é permitido”. E não esta: “Deus é onipotência, então tudo lhe é permitido”, inclusive produzir um triângulo cujos ângulos somam 175º.
(*) EUCLIDES. The Thirteen Books of Euclid’s Elements [300 B.C.]. Trad. Sir Thimas L. Heath. In: HUTCHINS, Robert Maynard (Orgs.). II. Euclid, Archimedes, Apollonius of Perga, Nicomachus. The Great Books of the Western World. Chicago: Encyclopædia Britannica, 1971 [1952]. Pp. 1-396.
(**) Cf. sua Ethica, E1p17s.
O título e o texto que se lhe segue
O título e o texto que se segue estão, na maioria das vezes, inteligentemente conectados. Então, a composição do título é um chamariz, uma peça de marketing ou um enigma. Se é uma peça de marketing então jogue fora a peça.
O título cativa olhos, gostos, ouvidos. É uma entrada que chama o principal, no menu. Como uma dominante, que se resolve na tônica do texto. Muitas vezes, leio um livro inteiro, o tempo todo, buscando uma explicação para o título. Outras vezes, a conexão é evidente. Ou o título já diz tudo; e o texto é mais um comentário do título (e não há nenhum mal nisso).
Na livraria, não há um só livro sem título. Ou uma revista, na banca. Todo artigo de jornal tem seu título. Mas não quero escrever uma crônica. Queria apenas chamar a sua atenção para essa relação do título com o texto. E como é terrível, um atentado, um terrorismo, quando, incrivelmente, eles mudam o título do filme, na versão portuguesa.
O título cativa olhos, gostos, ouvidos. É uma entrada que chama o principal, no menu. Como uma dominante, que se resolve na tônica do texto. Muitas vezes, leio um livro inteiro, o tempo todo, buscando uma explicação para o título. Outras vezes, a conexão é evidente. Ou o título já diz tudo; e o texto é mais um comentário do título (e não há nenhum mal nisso).
Na livraria, não há um só livro sem título. Ou uma revista, na banca. Todo artigo de jornal tem seu título. Mas não quero escrever uma crônica. Queria apenas chamar a sua atenção para essa relação do título com o texto. E como é terrível, um atentado, um terrorismo, quando, incrivelmente, eles mudam o título do filme, na versão portuguesa.
A alma da cidade
Os muros cruzam a cidade, de modo tão labirintíco, que já não se sabe mais de que lado se está, na disciplina ou na devassidão, na civilização ou na barbárie.
Alma de artista
Thomas Mann (em A morte em Veneza) define, assim, a base do espírito (ingenium?) do artista: "uma íntima e instintiva fusão de disciplina e devassidão"*.
Mas também há artistas de pura disciplina, outros de pura devassidão. E, num desvio romântico, diríamos mesmo que há ou artistas disciplinadamente devassos ou devassamente disciplinados.
Todas essas possibilidades são, de todo modo, gradações daquela mistura.
MANN, Thomas. A morte em Veneza. Trad. Herbert Caro. Rio de Janeiro: Delta, 1965. P. 111.
Mas também há artistas de pura disciplina, outros de pura devassidão. E, num desvio romântico, diríamos mesmo que há ou artistas disciplinadamente devassos ou devassamente disciplinados.
Todas essas possibilidades são, de todo modo, gradações daquela mistura.
MANN, Thomas. A morte em Veneza. Trad. Herbert Caro. Rio de Janeiro: Delta, 1965. P. 111.
Encontros na escrita
Quando, no caminho da linha, temos um encontro desagradável, mesmo se logo o deixamos para trás, apressamos o passo, como para que, o mais rapidamente possível, esse mau encontro se afaste de nós.
Essa brusca mudança de velocidade nos leva a outros encontros incontornáveis, que, por má fortuna, podem ser tão ruins ou ainda piores que o primeiro, fazendo-nos acelerar o passo ainda mais.
Essa brusca mudança de velocidade nos leva a outros encontros incontornáveis, que, por má fortuna, podem ser tão ruins ou ainda piores que o primeiro, fazendo-nos acelerar o passo ainda mais.
A crise do fim do mundo
Uma das mais imediatas e drásticas retrações da atual crise do capitalismo foi a do preço do petróleo.
Para os amadores da teoria da conspiração, isso dá o que pensar.
Que impacto isso tem nos EUA? No Irã? Na Venezuela?
Para os amadores da teoria da conspiração, isso dá o que pensar.
Que impacto isso tem nos EUA? No Irã? Na Venezuela?
O autóctone ou aquele que reside em si mesmo
Como ser marítimo, que ele acreditava ser, ele só se banhava nas águas salgadas do mar. Desse modo, o sal incrustava-se em sua pele, curtindo-a profundamente.
Devido a sua aspereza, dureza e insensibilidade, ele concebia sua pele como uma armadura protetora. Certamente, ele imaginava não poder retirá-la sem correr os maiores riscos. Porém, mesmo assim e por isso mesmo, ele a considerava como algo de exterior a ele. Com efeito, o autóctone concebia-se como um ser sem pele, separado do resto do mundo por sua armadura de couro salgado.
Devido a sua aspereza, dureza e insensibilidade, ele concebia sua pele como uma armadura protetora. Certamente, ele imaginava não poder retirá-la sem correr os maiores riscos. Porém, mesmo assim e por isso mesmo, ele a considerava como algo de exterior a ele. Com efeito, o autóctone concebia-se como um ser sem pele, separado do resto do mundo por sua armadura de couro salgado.
O cogito como dique
Pensamos o sujeito como um divisor de águas entre a interioridade do pensamento e a exterioridade da corporeidade, e tudo está perdido: pensamento e corporeidade tornam-se separados por um tal abismo que ele só poderá ser preenchido pela providência de um Deus transcendente ou, ao contrário, pelo nada.
Entretanto, basta retirar esse dique – o sujeito enquanto algo que pensa –, esse dique que represa a água do pensamento, para que o pensamento inunde o vale, e a terra, no encontro, o absorva, em sua fertilidade.
Sem o sujeito pensante – como fundamento do conhecimento e, assim, da própria natureza, enquanto algo que se conhece –, pensamento e corporeidade confluem, sem se tornarem o mesmo, mas como aspectos distintos e até mesmo incomensuráveis do mesmo. Enquanto a natureza, por sua vez, sendo também de terra e corpórea, já não exclui o próprio pensamento que a pensa.
Por tudo isso, é possível que o elemento dique do sujeito, afirmado ou negado, só possa ter sido pensado nos Países-Baixos.
***
Para o cogito como dique, Descartes: “Tendo observado em mim, com muita clareza, que a natureza inteligente é diversa da corporal, e considerando que toda composição é uma prova de dependência, sendo esta manifestamente um defeito, julguei que Deus não poderia ser perfeito se fosse composto dessas duas naturezas e, por conseguinte, não o era, e que, se no mundo havia corpos, inteligências ou outras naturezas que não eram inteiramente perfeitas, a sua existência devia depender do poder de Deus, de maneira que não pudessem subsistir um só momento sem ele”*.
Para retirar o dique, Spinoza: “Por exemplo, concebemos que a água, enquanto água, se divida, e que suas partes se separem uma das outras, mas não enquanto substância corpórea, pois, enquanto tal, ela não se separa nem se divide. Além disso, a água, enquanto água, é gerada e se corrompe, mas enquanto substância não é gerada nem se corrompe”**.
(*) DESCARTES, René. Discurso do método. Trad. Pietro Nassetti. São Paulo: Martin Claret, 2000 [1630]. Discurso, IV, p. 43.
(**) SPINOZA, Benedictus de. Ética. Trad. Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autêntica, 2007 [1675]. E1p15s, p. 37.
Entretanto, basta retirar esse dique – o sujeito enquanto algo que pensa –, esse dique que represa a água do pensamento, para que o pensamento inunde o vale, e a terra, no encontro, o absorva, em sua fertilidade.
Sem o sujeito pensante – como fundamento do conhecimento e, assim, da própria natureza, enquanto algo que se conhece –, pensamento e corporeidade confluem, sem se tornarem o mesmo, mas como aspectos distintos e até mesmo incomensuráveis do mesmo. Enquanto a natureza, por sua vez, sendo também de terra e corpórea, já não exclui o próprio pensamento que a pensa.
Por tudo isso, é possível que o elemento dique do sujeito, afirmado ou negado, só possa ter sido pensado nos Países-Baixos.
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Para o cogito como dique, Descartes: “Tendo observado em mim, com muita clareza, que a natureza inteligente é diversa da corporal, e considerando que toda composição é uma prova de dependência, sendo esta manifestamente um defeito, julguei que Deus não poderia ser perfeito se fosse composto dessas duas naturezas e, por conseguinte, não o era, e que, se no mundo havia corpos, inteligências ou outras naturezas que não eram inteiramente perfeitas, a sua existência devia depender do poder de Deus, de maneira que não pudessem subsistir um só momento sem ele”*.
Para retirar o dique, Spinoza: “Por exemplo, concebemos que a água, enquanto água, se divida, e que suas partes se separem uma das outras, mas não enquanto substância corpórea, pois, enquanto tal, ela não se separa nem se divide. Além disso, a água, enquanto água, é gerada e se corrompe, mas enquanto substância não é gerada nem se corrompe”**.
(*) DESCARTES, René. Discurso do método. Trad. Pietro Nassetti. São Paulo: Martin Claret, 2000 [1630]. Discurso, IV, p. 43.
(**) SPINOZA, Benedictus de. Ética. Trad. Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autêntica, 2007 [1675]. E1p15s, p. 37.
Parciais III - ao vento
Que diferença entre a [natureza das coisas] e as [coisas da natureza]?
Nenhuma, se a natureza é o plano absoluto e comum das coisas, que lhes permite se limitar umas pelas outras.
Novamente aqui, fora e dentro determinam-se mutuamente. A exterioridade (coisas da natureza) é efeito e causa, fruto e semente, da interioridade (natureza das coisas).
Por um lado, do mais íntimo da coisa, da sua natureza própria como causa, está, como efeito, sua comunidade com outras coisas da natureza.
Por outro, sua pertença irredutível ao plano das coisas da natureza, como sua causa, está sua natureza própria como efeito.
Natura rerum et res naturæ, uma se entende pela outra.
Mas se o íntimo é a essência da coisa e o fora, seu plano de existência, não se afirma – como fazem os existencialistas, em relação a uma certa coisa, o ser humano – a anterioridade da existência frente a essência, nem o inverso – como fazem os essencialistas –, a anterioridade da essência frente a existência.
A essência e a existência das coisas são imanentes uma à outra, pelo menos, em quanto consideramos as coisas em si mesmas, em sua própria natureza.
Agora, podemos considerar as coisas enquanto em si mesmas? Aqui, talvez, haja apenas uma decisão a ser feita.
Nenhuma, se a natureza é o plano absoluto e comum das coisas, que lhes permite se limitar umas pelas outras.
Novamente aqui, fora e dentro determinam-se mutuamente. A exterioridade (coisas da natureza) é efeito e causa, fruto e semente, da interioridade (natureza das coisas).
Por um lado, do mais íntimo da coisa, da sua natureza própria como causa, está, como efeito, sua comunidade com outras coisas da natureza.
Por outro, sua pertença irredutível ao plano das coisas da natureza, como sua causa, está sua natureza própria como efeito.
Natura rerum et res naturæ, uma se entende pela outra.
Mas se o íntimo é a essência da coisa e o fora, seu plano de existência, não se afirma – como fazem os existencialistas, em relação a uma certa coisa, o ser humano – a anterioridade da existência frente a essência, nem o inverso – como fazem os essencialistas –, a anterioridade da essência frente a existência.
A essência e a existência das coisas são imanentes uma à outra, pelo menos, em quanto consideramos as coisas em si mesmas, em sua própria natureza.
Agora, podemos considerar as coisas enquanto em si mesmas? Aqui, talvez, haja apenas uma decisão a ser feita.
Dos mais belos homens ou da redenção dos feios
Formamos uma ideia geral por abstração, por indução.
Uma ideia geral – um universal, se quisermos – é portanto uma ideia, uma noção, que formamos a partir daquilo que é comum, primeiro, a dois entes, que está entre dois entes, entre três, depois até, por suposição (e este é o problema científico da indução), entre todos os entes de um certo gênero, isto é, entre todos os entes que compartilham uma generalidade possível, pensável.
Assim, por exemplo, a ideia geral de homem se forma, por indução, do comum a estes entes, aos quais podemos, num movimento reverso, atribuir essa generalidade.
Porém, aquilo que é mais comum, pois está entre todos os entes de um determinado gênero, frequentemente, é tomado, por eles, como o mais sublime e perfeito, porque, como está entre entes e em nenhum ente especificamente, é entendido como incomum. Ao passo que, todo ente comum, todo homem particular, a seu modo, é tomado como imperfeito, porque distante, apenas participante, daquela ideia geral de homem, a qual entretanto ele colabora para produzir.
“Mas nós temos o direito de considerar isso neles uma ignorância, atendido que só as coisas particulares têm uma causa e não as gerais; pois estas últimas não são nada”*.
Assim, os mais belos dos homem são o que há de mais vulgar e não, como nos faz crer o hiper-realismo (aquele do cinema, entre outros), aquilo que entre nós mais se aproxima da perfeição. Pois que, “todos os entes e todas as obras que são na Natureza são perfeitos"**... e belos.
(*) SPINOZA, Benedictus de. Court traité. Trad. Ch. Appuhn. In: Oeuvres I. Paris: GF Flammarion, 1964. Pp. 29-166. I, cap. 6, § 7, p. 74.
(**) Ibid. P. 75.
Uma ideia geral – um universal, se quisermos – é portanto uma ideia, uma noção, que formamos a partir daquilo que é comum, primeiro, a dois entes, que está entre dois entes, entre três, depois até, por suposição (e este é o problema científico da indução), entre todos os entes de um certo gênero, isto é, entre todos os entes que compartilham uma generalidade possível, pensável.
Assim, por exemplo, a ideia geral de homem se forma, por indução, do comum a estes entes, aos quais podemos, num movimento reverso, atribuir essa generalidade.
Porém, aquilo que é mais comum, pois está entre todos os entes de um determinado gênero, frequentemente, é tomado, por eles, como o mais sublime e perfeito, porque, como está entre entes e em nenhum ente especificamente, é entendido como incomum. Ao passo que, todo ente comum, todo homem particular, a seu modo, é tomado como imperfeito, porque distante, apenas participante, daquela ideia geral de homem, a qual entretanto ele colabora para produzir.
“Mas nós temos o direito de considerar isso neles uma ignorância, atendido que só as coisas particulares têm uma causa e não as gerais; pois estas últimas não são nada”*.
Assim, os mais belos dos homem são o que há de mais vulgar e não, como nos faz crer o hiper-realismo (aquele do cinema, entre outros), aquilo que entre nós mais se aproxima da perfeição. Pois que, “todos os entes e todas as obras que são na Natureza são perfeitos"**... e belos.
(*) SPINOZA, Benedictus de. Court traité. Trad. Ch. Appuhn. In: Oeuvres I. Paris: GF Flammarion, 1964. Pp. 29-166. I, cap. 6, § 7, p. 74.
(**) Ibid. P. 75.
Parciais II
Por que não dizer a terra – como nosso elemento irredutível, na qual manemus, a qual manet in nobis, (1Jo 4:8, mas se note a preposição in) – reverenciável, amável, como um deus – quod de Spiritu suo dedit nobis? Assim a chamam gaia...
Mesmo se alcançássemos as estrelas, e nas suas órbitas nos mantêssemos, nossa pertença à terra elementar (que não só se abraça, mas também abraça água, ar, fogo e todos os outros elementos*) não se romperia.
Por isso a terra não é só a condição removível de um condicionável, mas algo em nós inalienável. Só seremos alienígenas, estrangeiros, sobre um território, jamais na terra.
“A mudança mais radical da condição humana que podemos imaginar seria uma emigração dos homens da Terra para algum outro planeta”**, mas em nossa manipulação, essa emigração é infactível, porque a terra não é um território, mas um elemento fisio-crático, uma força, uma potência da physis ou do spiritus (segundo o aspecto ou o atributo que o percebamos), na qual estamos e agimos e em nós está e age.
É impensável ser algo sem terra (nem mesmo o Movimento sem território), como nihil sine Deo esse***.
(*) DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O que é a filosofia?. Trad. Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muñoz. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora 34 , 1997 [1991]. Cap. Geo-filosofia, p. 113.
(**)ARENDT, Hannah. A condição humana. 10 ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2001 [1958]. Cap. I, p. 18.
(***) SPINOZA, Benedictus de. Ethica, pars prima, propostio XV, demonstratio.
Mesmo se alcançássemos as estrelas, e nas suas órbitas nos mantêssemos, nossa pertença à terra elementar (que não só se abraça, mas também abraça água, ar, fogo e todos os outros elementos*) não se romperia.
Por isso a terra não é só a condição removível de um condicionável, mas algo em nós inalienável. Só seremos alienígenas, estrangeiros, sobre um território, jamais na terra.
“A mudança mais radical da condição humana que podemos imaginar seria uma emigração dos homens da Terra para algum outro planeta”**, mas em nossa manipulação, essa emigração é infactível, porque a terra não é um território, mas um elemento fisio-crático, uma força, uma potência da physis ou do spiritus (segundo o aspecto ou o atributo que o percebamos), na qual estamos e agimos e em nós está e age.
É impensável ser algo sem terra (nem mesmo o Movimento sem território), como nihil sine Deo esse***.
(*) DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O que é a filosofia?. Trad. Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muñoz. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora 34 , 1997 [1991]. Cap. Geo-filosofia, p. 113.
(**)ARENDT, Hannah. A condição humana. 10 ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2001 [1958]. Cap. I, p. 18.
(***) SPINOZA, Benedictus de. Ethica, pars prima, propostio XV, demonstratio.
Parciais
Por exemplo: não como uma ciência de tipo positivista, “[...Jacob] Buckhardt via a história como uma arte. Para ele, esta era uma modalidade da literatura imaginativa, aparentada à poesia”*.
Dessa maneira, a atividade criadora e imaginativa que é própria à filosofia nos induziria a considerá-la, também, como uma modalidade de arte literária, se nos opuséssemos, como fez Buckhardt com a historiografia, a fazer dela uma ciência.
Mas, se a filosofia não é ciência, e não pode ser, sob o risco de ser condenada ao silêncio, ou coagida a uma atividade ótico-manual de triagem do discurso**, ela também não pode ser arte. Pois, se a arte enquanto arte opera nossa potência de sentire (sentir e perceber pelos sentidos) o mundo, a vida, a filosofia enquanto filosofia opera diretamente nossa potência de pensar.
Vai nesse sentido o esforço de Deleuze/Guattari, em relação à filosofia. Não reduzir a filosofia à arte ou à ciência, mas a manter em seu domínio próprio, sua reserva indígena demarcada, que poderia ser, parcialmente, assim expressa: a reserva da imanência, da insistência e da consistência, a reserva indígena do pensamento***.
(*) BURKE, Peter. "Introdução" [1990]. Trad. Sérgio Tellaroli. In: BURCKHARDT, Jacob. A cultura do Renascimento na Itália. São Paulo: Companhia das Letras, 2009 [1860]. Pp. 15-35.
(**) “O método correto da filosofia seria de fato este: nada dizer, senão o que se deixa dizer; portanto, proposições da ciência da natureza – portanto, algo que não tem nada a ver com a filosofia...”. WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus. 3 ed. São Paulo: Edusp, 2001 [1921]. Seção 6.53.
(***) DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O que é a filosofia?. Trad. Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muñoz. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora 34 , 1997 [1991]. P. 101.
Dessa maneira, a atividade criadora e imaginativa que é própria à filosofia nos induziria a considerá-la, também, como uma modalidade de arte literária, se nos opuséssemos, como fez Buckhardt com a historiografia, a fazer dela uma ciência.
Mas, se a filosofia não é ciência, e não pode ser, sob o risco de ser condenada ao silêncio, ou coagida a uma atividade ótico-manual de triagem do discurso**, ela também não pode ser arte. Pois, se a arte enquanto arte opera nossa potência de sentire (sentir e perceber pelos sentidos) o mundo, a vida, a filosofia enquanto filosofia opera diretamente nossa potência de pensar.
Vai nesse sentido o esforço de Deleuze/Guattari, em relação à filosofia. Não reduzir a filosofia à arte ou à ciência, mas a manter em seu domínio próprio, sua reserva indígena demarcada, que poderia ser, parcialmente, assim expressa: a reserva da imanência, da insistência e da consistência, a reserva indígena do pensamento***.
(*) BURKE, Peter. "Introdução" [1990]. Trad. Sérgio Tellaroli. In: BURCKHARDT, Jacob. A cultura do Renascimento na Itália. São Paulo: Companhia das Letras, 2009 [1860]. Pp. 15-35.
(**) “O método correto da filosofia seria de fato este: nada dizer, senão o que se deixa dizer; portanto, proposições da ciência da natureza – portanto, algo que não tem nada a ver com a filosofia...”. WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus. 3 ed. São Paulo: Edusp, 2001 [1921]. Seção 6.53.
(***) DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O que é a filosofia?. Trad. Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muñoz. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora 34 , 1997 [1991]. P. 101.
Traços que se tornam dominantes
O que Huizinga afirma sobre a Holanda do século XVII – que a sua prosperidade não se deve ao espírito capitalista da ética protestante, mas tão somente à continuidade enfatizada da liberdade medieval – lembra, e não só pelo ressoar dos nomes, a tese de Sérgio Buarque de Holanda – a de que os brasileiros devem seu modo de ser mais à sua origem portuguesa do que ao vir a ser da plasmação das raças...
Aqui e lá, é mais pela acentuação de um traço, que se torna dominante, do que pela revolução ou pela ruptura com o passado, que se compreende um presente.
Aqui e lá, é mais pela acentuação de um traço, que se torna dominante, do que pela revolução ou pela ruptura com o passado, que se compreende um presente.
Por que ainda não nos livramos do personalismo em política?
Em uma sociedade que ainda não superou seus afetos, há personalismo na política. Isso porque, nesse caso, só a pessoa é capaz de atrair ou repelir, unir ou desunir, convocar ou dispersar, conduzir ou desviar.
Onde a razão da ação humana (ractio actionis humanæ) ainda é uma causa afetiva, só a pessoa, como objeto do amor pessoal ou do ódio pessoal, politiza. Na sociedade afetiva, a política é de amigos e inimigos.
Sempre que há insistência ou atavismo da pessoa, expressos na reincidência, na reapresentação, na reeleição, na reelegibilidade, na continuidade da pessoa, ou até mesmo na indicação, feita por ela, de um novo caminho político, mostra-se novamente esse nosso traço personalista. Somos personalistas, porque nossas relações políticas, como as de família, envolvem afetos.
É possível livrar-se do personalismo?
Uma política impessoal remeteria, eventualmente, ao racional, mas como isso é improvável, mais certamente ao mecanismo. No impessoal, o mecânico impera como uma vontade. O impessoal na política é o dispositivo: o dispositivo jurídico, o econômico ou o biológico, por exemplo.
Em geral, quem é contra o personalismo pensa, com interesse, no dispositivo. Mas, é preciso dizer, nem todo dispositivo é impessoal. Quase todos os dispositivos são pessoais. E, muitas vezes, o que acreditamos ser personalismo é, no fundo, um dispositivo pessoal. Pois o dispositivo pode não eliminar a personalidade política, apenas a tornar uma função (notadamente, a função messias, a função führer, a função guardião).
Um dispositivo em que os magistrados são funções constantes ocupáveis por atores variáveis, em que as funções são personagens, embora já não mais personalidades, ainda assim é personalista.
Quando no impessoal, é a função, o personagem, que fabrica a pessoa, envolve o indivíduo e o modela como ator, ainda temos um dispositivo personalista, embora mecânico.
Talvez não haja diferença entre o personalismo e o dispositivo pessoal, máquina de pessoas. Afetados pela pessoa política ou pelo personagem político, não importa, somos personalistas do mesmo modo.
Veja o acontecimento.
Onde a razão da ação humana (ractio actionis humanæ) ainda é uma causa afetiva, só a pessoa, como objeto do amor pessoal ou do ódio pessoal, politiza. Na sociedade afetiva, a política é de amigos e inimigos.
Sempre que há insistência ou atavismo da pessoa, expressos na reincidência, na reapresentação, na reeleição, na reelegibilidade, na continuidade da pessoa, ou até mesmo na indicação, feita por ela, de um novo caminho político, mostra-se novamente esse nosso traço personalista. Somos personalistas, porque nossas relações políticas, como as de família, envolvem afetos.
É possível livrar-se do personalismo?
Uma política impessoal remeteria, eventualmente, ao racional, mas como isso é improvável, mais certamente ao mecanismo. No impessoal, o mecânico impera como uma vontade. O impessoal na política é o dispositivo: o dispositivo jurídico, o econômico ou o biológico, por exemplo.
Em geral, quem é contra o personalismo pensa, com interesse, no dispositivo. Mas, é preciso dizer, nem todo dispositivo é impessoal. Quase todos os dispositivos são pessoais. E, muitas vezes, o que acreditamos ser personalismo é, no fundo, um dispositivo pessoal. Pois o dispositivo pode não eliminar a personalidade política, apenas a tornar uma função (notadamente, a função messias, a função führer, a função guardião).
Um dispositivo em que os magistrados são funções constantes ocupáveis por atores variáveis, em que as funções são personagens, embora já não mais personalidades, ainda assim é personalista.
Quando no impessoal, é a função, o personagem, que fabrica a pessoa, envolve o indivíduo e o modela como ator, ainda temos um dispositivo personalista, embora mecânico.
Talvez não haja diferença entre o personalismo e o dispositivo pessoal, máquina de pessoas. Afetados pela pessoa política ou pelo personagem político, não importa, somos personalistas do mesmo modo.
Veja o acontecimento.
História e geografia
Justamente, quando Huizinga diz que a historiografia raramente conhece as causas dos acontecimentos, e deve basear suas conclusões nos próprios efeitos e nas suas circunstâncias, ele destaca, entre todas, a mais fundamental das condições que influenciam a história de um país: a geografia. A geografia e não, por exemplo, o modo de produção ou a religião. "The most fundamental circumstance, quite literally speaking, is, of course, the geographical situation, and the structure and nature of our country"*.
Assim, para entendermos a história de um país, precisamos incontornavelmente olhar para a sua situação geográfica, que, entretanto, no lapso de nossas gerações humanas, em geral, é praticamente uma situação invariável e portanto sem história. Para entendermos o variável, é preciso considerar, no seu âmago, o invariável.
No caso da Holanda, para Huizinga, a estrutura hidrográfica dos múltiplos canais, que não só atravessam, mas cortam o país, está em relação com a estrutura democrática do seu povo.
Dessa forma, acontecimentos de uma certa qualidade (histórica) são compreensíveis, sobretudo e também, a partir de um plano de condições de qualidade diferente (não histórica). Isso porque, entre acontecimento histórico e fundo geográfico, a diferença das qualidades não é da ordem da transcendência, mas da oposição. Assim, no confronto, um é influenciado pelo outro, o variável pelo invariável.
É claro que – mas isso nos interessa menos –, por outro lado, a história arrasta para seu seio a geografia. O vórtice humano, transformando o que se encontra a seu alcance, faz a qualidade geográfica ser também histórica.
Essa proporção entre história e geografia permite uma analogia com a proporção que o pensado mantém com o impensável, na filosofia. Do mesmo modo que a geografia está na história, ou o invariável no variado, na essência íntima de um pensamento, está o seu impensado quasiimpensável**.
(*) HUIZINGA, J. H.. Dutch civilisation in the seventeenth century and other essays. Trad. Arnold J. Pomerans. New York: Harper & Row, 1969 [1941]. P. 13.
(**) "O plano de imanência é ao mesmo tempo o que deve ser pensado e o que não pode ser pensado. [...] É o mais íntimo no pensamento, e todavia o fora absoluto". DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O que é a filosofia?. Trad. Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muñoz. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora 34 , 1997 [1991]. P. 78.
Assim, para entendermos a história de um país, precisamos incontornavelmente olhar para a sua situação geográfica, que, entretanto, no lapso de nossas gerações humanas, em geral, é praticamente uma situação invariável e portanto sem história. Para entendermos o variável, é preciso considerar, no seu âmago, o invariável.
No caso da Holanda, para Huizinga, a estrutura hidrográfica dos múltiplos canais, que não só atravessam, mas cortam o país, está em relação com a estrutura democrática do seu povo.
Dessa forma, acontecimentos de uma certa qualidade (histórica) são compreensíveis, sobretudo e também, a partir de um plano de condições de qualidade diferente (não histórica). Isso porque, entre acontecimento histórico e fundo geográfico, a diferença das qualidades não é da ordem da transcendência, mas da oposição. Assim, no confronto, um é influenciado pelo outro, o variável pelo invariável.
É claro que – mas isso nos interessa menos –, por outro lado, a história arrasta para seu seio a geografia. O vórtice humano, transformando o que se encontra a seu alcance, faz a qualidade geográfica ser também histórica.
Essa proporção entre história e geografia permite uma analogia com a proporção que o pensado mantém com o impensável, na filosofia. Do mesmo modo que a geografia está na história, ou o invariável no variado, na essência íntima de um pensamento, está o seu impensado quasiimpensável**.
(*) HUIZINGA, J. H.. Dutch civilisation in the seventeenth century and other essays. Trad. Arnold J. Pomerans. New York: Harper & Row, 1969 [1941]. P. 13.
(**) "O plano de imanência é ao mesmo tempo o que deve ser pensado e o que não pode ser pensado. [...] É o mais íntimo no pensamento, e todavia o fora absoluto". DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O que é a filosofia?. Trad. Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muñoz. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora 34 , 1997 [1991]. P. 78.
O lado B da reforma ortográfica
A reforma ortográfica tem também esse aspecto: confere, no segundo após ter entrado em vigor, um ar envelhecido a todos os livros escritos com a ortografia não reformada.
Como a maioria dos leitores têm dificuldade em ler textos antigos, e como as pessoas em geral são renitentes diante das velhas coisas, com a reforma, milhões de volumes das nossas bibliotecas e livrarias, provavelmente, serão ainda menos lidos, porque se tornaram, de um só golpe, muito mais velhos, porque velhos na aparência, do que realmente são.
Como a maioria dos leitores têm dificuldade em ler textos antigos, e como as pessoas em geral são renitentes diante das velhas coisas, com a reforma, milhões de volumes das nossas bibliotecas e livrarias, provavelmente, serão ainda menos lidos, porque se tornaram, de um só golpe, muito mais velhos, porque velhos na aparência, do que realmente são.
O muro é a figura da cidade, mas ele é a sua essência?
Foi dito aqui:E, aí, forma tinha um duplo sentido: aspecto (o muro dá à cidade o seu aspecto, que captamos com o corpo: visão, tato, movimento de andar) e essência (o muro é aquilo que da cidade não se pode retirar de ser, sem que a cidade deixe de ser o que ela é). O muro era essa coincidência do aspecto com a essência, na forma.
O muro de uma cidade desenha-se como um limite, dentro do qual se encerra a cidade como uma figura.
Cidade, guarda e liberdade (IV)
Maquiavel se pergunta justamente de que lado deve ficar a guarda. Não de que lado do muro da cidade, mas se a guarda da liberdade deve ser atribuída ao povo ou aos grandes.
Em Maquiavel, o muro da cidade não encerra uma unidade pacificada de um único humor, mas um conflito entre os nobres e a plebe. Numa só cidade, dois humores. E esse conflito favorece a liberdade, não a servidão.
Cidade, guarda e liberdade (III)
Cidade, guarda e liberdade (II)
Cidade, guarda e liberdade (I)
Em Maquiavel, o muro da cidade não encerra uma unidade pacificada de um único humor, mas um conflito entre os nobres e a plebe. Numa só cidade, dois humores. E esse conflito favorece a liberdade, não a servidão.
Cidade, guarda e liberdade (III)
Cidade, guarda e liberdade (II)
Cidade, guarda e liberdade (I)
Cidade, guarda e liberdade (III)
Certamente, tudo isso é muito esquemático e redutor. De fato, a relação entre cidade, guarda e liberdade é muito mais complexa.
Vejamos, por exemplo, como, no capítulo nono do Processo de Kakfa, Na Catedral, {leia aqui}, a guarda da lei está representada por um porteiro*. E o porteiro de Kafka está do lado de fora da lei, junto ao camponês, e não do lado de dentro, como pressupunha o nosso esquema de cidade. No nosso esquema, a cidade está do mesmo lado que a guarda, relativamente ao muro que a cerca.
O nosso esquema e todos os esquemas, com Kafka, tornam-se complexos. Quem conta a historieta do porteiro da lei para K. é um capelão, alguém que conhece não qualquer lei, mas a lei divina. E não é um capelão qualquer, mas o capelão do presídio. Quer dizer, alguém que anda também (segundo nosso esquema) pelo lado de fora da cidade. Alguém que entra e sai da cidade, mesmo se a cidade for como o reino de Deus. Uma figura de trânsito, análoga a de Odisseu, que pode descer aos ínferos e subir de volta.
O capelão é um porteiro da lei. Mas quando ele conversa com K., ele está do lado de dentro ou do lado de fora? Essa é a dúvida que sempre nos acossa, no romance e fora dele. Afinal, estamos de que lado do muro? Estamos no inferno ou na terra abençoada? Na prisão ou na cidade?
(*) KAFKA, Franz. O processo. Trad. Modesto Carone. São Paulo: Companhia das Letras, 2005 [1914]. P. 214 ss.
(**) P. 213.
Vejamos, por exemplo, como, no capítulo nono do Processo de Kakfa, Na Catedral, {leia aqui}, a guarda da lei está representada por um porteiro*. E o porteiro de Kafka está do lado de fora da lei, junto ao camponês, e não do lado de dentro, como pressupunha o nosso esquema de cidade. No nosso esquema, a cidade está do mesmo lado que a guarda, relativamente ao muro que a cerca.
O nosso esquema e todos os esquemas, com Kafka, tornam-se complexos. Quem conta a historieta do porteiro da lei para K. é um capelão, alguém que conhece não qualquer lei, mas a lei divina. E não é um capelão qualquer, mas o capelão do presídio. Quer dizer, alguém que anda também (segundo nosso esquema) pelo lado de fora da cidade. Alguém que entra e sai da cidade, mesmo se a cidade for como o reino de Deus. Uma figura de trânsito, análoga a de Odisseu, que pode descer aos ínferos e subir de volta.
O capelão é um porteiro da lei. Mas quando ele conversa com K., ele está do lado de dentro ou do lado de fora? Essa é a dúvida que sempre nos acossa, no romance e fora dele. Afinal, estamos de que lado do muro? Estamos no inferno ou na terra abençoada? Na prisão ou na cidade?
(*) KAFKA, Franz. O processo. Trad. Modesto Carone. São Paulo: Companhia das Letras, 2005 [1914]. P. 214 ss.
(**) P. 213.
Cidade, guarda e liberdade (II)
Nosso esquema da cidade mostrou-se assim – A cidade se encontra, relativamente ao muro de sua forma, do mesmo lado que a guarda.
O muro, segundo nosso esquema, é a forma da cidade, porque lhe dá seu aspecto, tal como podemos apreendê-la pela visão, e ao mesmo tempo delimita a cidade separando-a do seu entorno. O muro é a membrana que singulariza a cidade como evento. Mas é a guarda que indica de que lado do muro a cidade se encontra. Assim, no nosso esquema de cidade, a guarda, como o muro, é um dos elementos da forma da cidade.
Retomemos essa questão, porém, genealogicamente. Até o século XVIII, além de forma, o muro era também a essência da cidade. Quer dizer, o muro era aquilo que de uma cidade não se podia retirar, se a cidade devesse continuar sendo o que era. A forma e a essência da cidade coincidiam no muro.
A partir do século XVIII, a abordagem da cidade se transforma. Trata-se de "recolocar a cidade em um espaço de circulação"*. O muro perde sua função de forma e de essência da cidade. A cidade deixa de ter um limite bem definido e material. Passa a integrar, como elemento, um sistema territorial. A cidade torna-se como um ponto de condensação, na malha difusa e maior do território de livre-circulação, composto de várias cidades e de uma fronteira.
Os muros que, a partir de então, na cidade, ainda se notam delineam espaços de extraterritorialidade, como aqueles do interior dos presídios. Mas o muro já não é, nessa configuração, essencial para o ser da cidade. Pode-se ao menos imaginar uma cidade sem bolhas de extraterritorialidade no seu seio. Uma cidade sem muros é no mínimo pensável.
Nessa cidade sem muros, a posição da guarda já não indica nada. Ao menos em pensamento, poderia sair da cidade e se posicionar na fronteira do território, sem que o estatuto da cidade se alterasse por isso.
(*) FOUCAULT, Michel. Sécurité, territoire, population: Cours au Collège de France, 1977-1978. Paris: Seuil/Gallimard, 2004. P. 14.
O muro, segundo nosso esquema, é a forma da cidade, porque lhe dá seu aspecto, tal como podemos apreendê-la pela visão, e ao mesmo tempo delimita a cidade separando-a do seu entorno. O muro é a membrana que singulariza a cidade como evento. Mas é a guarda que indica de que lado do muro a cidade se encontra. Assim, no nosso esquema de cidade, a guarda, como o muro, é um dos elementos da forma da cidade.
Retomemos essa questão, porém, genealogicamente. Até o século XVIII, além de forma, o muro era também a essência da cidade. Quer dizer, o muro era aquilo que de uma cidade não se podia retirar, se a cidade devesse continuar sendo o que era. A forma e a essência da cidade coincidiam no muro.
A partir do século XVIII, a abordagem da cidade se transforma. Trata-se de "recolocar a cidade em um espaço de circulação"*. O muro perde sua função de forma e de essência da cidade. A cidade deixa de ter um limite bem definido e material. Passa a integrar, como elemento, um sistema territorial. A cidade torna-se como um ponto de condensação, na malha difusa e maior do território de livre-circulação, composto de várias cidades e de uma fronteira.
Os muros que, a partir de então, na cidade, ainda se notam delineam espaços de extraterritorialidade, como aqueles do interior dos presídios. Mas o muro já não é, nessa configuração, essencial para o ser da cidade. Pode-se ao menos imaginar uma cidade sem bolhas de extraterritorialidade no seu seio. Uma cidade sem muros é no mínimo pensável.
Nessa cidade sem muros, a posição da guarda já não indica nada. Ao menos em pensamento, poderia sair da cidade e se posicionar na fronteira do território, sem que o estatuto da cidade se alterasse por isso.
(*) FOUCAULT, Michel. Sécurité, territoire, population: Cours au Collège de France, 1977-1978. Paris: Seuil/Gallimard, 2004. P. 14.
Cidade, guarda e liberdade
Temos aquelas definições antigas de cidade como lugar da liberdade. A cidade é o lugar intramuros onde os cidadãos exercem sua liberdade.
Agora remeto-me não a definições, mas àquelas imagens da antiga prisão de Carandiru, de grades e celas abertas, de certo comércio entre os prisioneiros, de certa circulação, de aparente liberdade intramuros. Mas, obviamente, Carandiru não é uma cidade. E não se pode, em absoluto, falar de uma certa liberdade em Carandiru. Carandiru é uma prisão. E, em princípio, Carandiru faz parte da cidade. Carandiru, em São Paulo.
Deixemos, então, por um momento, a definição da cidade como espaço da prática da liberdade. Senão Carandiru seria uma espécie de cidade. Tomemos, entretanto, a posição da guarda, relativamente ao muro. Na cidade, a guarda vigora a partir de dentro dos muros que contornam a cidade. A guarda garante a muralha que desenha a cidade, e que assim lhe dá seu aspecto, sua forma de cidade. Na cidade, a guarda está, junto aos cidadãos, no lado de dentro da muralha. Relativamente aos prisioneiros, ao contrário, a guarda está do lado de fora da muralha que dá forma à prisão. Em relação ao espaço da prisão, a guarda também garante a muralha, mas, dessa vez, do lado de fora, apartada dos prisioneiros e não junto a eles.
Agora, tudo parece se encaixar. O muro cerca a cidade, não a prisão. O espaço da prisão é um fora, não um dentro. A liberdade é sempre intramuros. A guarda está junto aos cidadãos; no interior dos muros, garante da liberdade. Na prisão, não há liberdade nem, propriamente falando, uma guarda. A prisão não pertence à cidade, não é um lugar cercado. A prisão não tem, por si mesma, uma forma. A prisão é o fora da cidade, ela sim cercada. Cercada é a liberdade. Relativamente ao contorno do muro, a cidade está onde está a guarda.
Assim, podemos definir a cidade pela posição da guarda, relativamente ao muro.
Agora remeto-me não a definições, mas àquelas imagens da antiga prisão de Carandiru, de grades e celas abertas, de certo comércio entre os prisioneiros, de certa circulação, de aparente liberdade intramuros. Mas, obviamente, Carandiru não é uma cidade. E não se pode, em absoluto, falar de uma certa liberdade em Carandiru. Carandiru é uma prisão. E, em princípio, Carandiru faz parte da cidade. Carandiru, em São Paulo.
Deixemos, então, por um momento, a definição da cidade como espaço da prática da liberdade. Senão Carandiru seria uma espécie de cidade. Tomemos, entretanto, a posição da guarda, relativamente ao muro. Na cidade, a guarda vigora a partir de dentro dos muros que contornam a cidade. A guarda garante a muralha que desenha a cidade, e que assim lhe dá seu aspecto, sua forma de cidade. Na cidade, a guarda está, junto aos cidadãos, no lado de dentro da muralha. Relativamente aos prisioneiros, ao contrário, a guarda está do lado de fora da muralha que dá forma à prisão. Em relação ao espaço da prisão, a guarda também garante a muralha, mas, dessa vez, do lado de fora, apartada dos prisioneiros e não junto a eles.
Agora, tudo parece se encaixar. O muro cerca a cidade, não a prisão. O espaço da prisão é um fora, não um dentro. A liberdade é sempre intramuros. A guarda está junto aos cidadãos; no interior dos muros, garante da liberdade. Na prisão, não há liberdade nem, propriamente falando, uma guarda. A prisão não pertence à cidade, não é um lugar cercado. A prisão não tem, por si mesma, uma forma. A prisão é o fora da cidade, ela sim cercada. Cercada é a liberdade. Relativamente ao contorno do muro, a cidade está onde está a guarda.
Assim, podemos definir a cidade pela posição da guarda, relativamente ao muro.
Governamentalidade
Governamentalidade remete à questão do sujeito.
Tomemos essa definição – governamentalidade como campo estratégico das relações de poder em sua mobilidade, reversibilidade*.
Temos aqui a noção de um equilibrio, mas também de uma instabilidade. Mas este equilíbrio e esta instabilidade da governamentalidade se dão entre quê?
Entre o que poderíamos chamar de modo ou dispositivo de assujeitamento (prática discursiva de produção do sujeito a partir da relação entre o poder e a verdade) e o modo ou dipositivo de autossubjetivação (prática de si como sujeito da verdade).
Exemplo da instabilidade, da reversibilidade – o modo de autossubjetivação coletiva próprio à Insurreição Iraniana (1978) foi transformado, reconfigurado, apropriado, na possibilidade de reversão da governamentalidade, em dispositivo de assujeitamento durante os anos da Revolução (1979 em diante).
Na sociedade unidimensional, por outro lado, se ela houvesse, não há mais o jogo entre o assujeitamento e a autossubjetivação. Ambos os dispositivos coincidem. Fecha-se, por uma duração, o jogo entre um e outro, entre poder e resistência. Desaparece a governamentalidade, cuja essência está na instabilidade do equilíbrio, acerca da verdade, entre sujeito e poder.
Chegamos à essência da governamentalidade como instabilidade do equilíbrio entre assujeitamento e subjetivação, na sua referência à verdade.
(*) FOUCAULT, Michel. L’herméneutique du sujet: Cours au Collège de France, 1981-1982. Paris: Seuil/Gallimard, 2001 [1982]. Curso de 17/2/1982, 1ª hora. P. 241.
Tomemos essa definição – governamentalidade como campo estratégico das relações de poder em sua mobilidade, reversibilidade*.
Temos aqui a noção de um equilibrio, mas também de uma instabilidade. Mas este equilíbrio e esta instabilidade da governamentalidade se dão entre quê?
Entre o que poderíamos chamar de modo ou dispositivo de assujeitamento (prática discursiva de produção do sujeito a partir da relação entre o poder e a verdade) e o modo ou dipositivo de autossubjetivação (prática de si como sujeito da verdade).
Exemplo da instabilidade, da reversibilidade – o modo de autossubjetivação coletiva próprio à Insurreição Iraniana (1978) foi transformado, reconfigurado, apropriado, na possibilidade de reversão da governamentalidade, em dispositivo de assujeitamento durante os anos da Revolução (1979 em diante).
Na sociedade unidimensional, por outro lado, se ela houvesse, não há mais o jogo entre o assujeitamento e a autossubjetivação. Ambos os dispositivos coincidem. Fecha-se, por uma duração, o jogo entre um e outro, entre poder e resistência. Desaparece a governamentalidade, cuja essência está na instabilidade do equilíbrio, acerca da verdade, entre sujeito e poder.
Chegamos à essência da governamentalidade como instabilidade do equilíbrio entre assujeitamento e subjetivação, na sua referência à verdade.
(*) FOUCAULT, Michel. L’herméneutique du sujet: Cours au Collège de France, 1981-1982. Paris: Seuil/Gallimard, 2001 [1982]. Curso de 17/2/1982, 1ª hora. P. 241.
Hupomnêmata
A informaçãoBLOG é também Hupomnêmata*, uma anotação e, de certo modo, um rebaixamento ao papel, ou elevação do papel à memória, que serve a si e a outros. Que serve a si, ao servir aos outros, e que serve aos outros, ao servir a si.
Com efeito, as Hupomnêmata, como as informaçõesBLOG, eram objeto de correspondência, e não tinham nada ou quase nada de autobiográficas.
(*) FOUCAULT, Michel. L’herméneutique du sujet: Cours au Collège de France, 1981-1982. Paris: Seuil/Gallimard, 2001 [1982]. Curso do 3/3/1982 (2ª hora), p. 343.
Com efeito, as Hupomnêmata, como as informaçõesBLOG, eram objeto de correspondência, e não tinham nada ou quase nada de autobiográficas.
(*) FOUCAULT, Michel. L’herméneutique du sujet: Cours au Collège de France, 1981-1982. Paris: Seuil/Gallimard, 2001 [1982]. Curso do 3/3/1982 (2ª hora), p. 343.
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Pode parecer evidente, mas... Que a vontade não seja livre não implica que a vontade mesma não exista. O que se nega é a liberdade da vontade, não a sua existência.
Questão de método
Tratar a Insurreição Iraniana (1978) não só como inflexão biográfica (daqueles que fizeram sua experiência) ou histórica, mas, também, ao mesmo tempo, como inflexão epistemológica, do modo de conhecimento da verdade, isto é, como inflexão da experiência do sujeito e da governamentalidade.
A Revolução Cultural Islâmica (1980)*, esse propósito de uma espiritualidade também no saber, de um saber o mundo na perspectiva de uma transformação espiritual do sujeito, já é, porém, um dispositivo de assujeitamento (de relação entre verdade e poder para o assujeitamento) esvaziada da vontade de autossubjetivação (de relação entre verdade e sujeito), que estava presente na Insurreição.
(*) Cf. KHOMEINI, Ruhullah. The Meaning of the Cultural Revolution [1980]. Trad. Hamid Algar. In: ALGAR, Hamid (Orgs.). Islam and Revolution: Writings and Declarations of Imam Khomeini (1941-1980). North Haledon: Mizan Press, 1981. Pp. 295-299.
A Revolução Cultural Islâmica (1980)*, esse propósito de uma espiritualidade também no saber, de um saber o mundo na perspectiva de uma transformação espiritual do sujeito, já é, porém, um dispositivo de assujeitamento (de relação entre verdade e poder para o assujeitamento) esvaziada da vontade de autossubjetivação (de relação entre verdade e sujeito), que estava presente na Insurreição.
(*) Cf. KHOMEINI, Ruhullah. The Meaning of the Cultural Revolution [1980]. Trad. Hamid Algar. In: ALGAR, Hamid (Orgs.). Islam and Revolution: Writings and Declarations of Imam Khomeini (1941-1980). North Haledon: Mizan Press, 1981. Pp. 295-299.
Um objetivo para 2009: exercitar o semi-olhar
Um objetivo, para o ano novo, que é relativo a uma prática de mim mesmo.
Estudar de olhos semi-abertos quer dizer, simplesmente, a seguinte meta: que eu possa estudar sem me encerrar num silêncio de pura contemplação do objeto de estudo. Estudar de olhos não só fechados, mas também abertos para o que está acontecendo à minha volta. Estudar com as janelas abertas para o barulho que vem da rua. Estudar no convívio com ruídos e outros estímulos externos, devidos à relação de mim com o entorno. Estudar em meio à gente. Estudar ouvindo música. Estudar com atenção compartilhada entre o livro e o que está à sua volta.
Essa também é a forma ideal (semi-aberta) de um cuidado de si. Prestar atenção a si é também semi-olhar para o que acontece em torno.
Estudar de olhos semi-abertos quer dizer, simplesmente, a seguinte meta: que eu possa estudar sem me encerrar num silêncio de pura contemplação do objeto de estudo. Estudar de olhos não só fechados, mas também abertos para o que está acontecendo à minha volta. Estudar com as janelas abertas para o barulho que vem da rua. Estudar no convívio com ruídos e outros estímulos externos, devidos à relação de mim com o entorno. Estudar em meio à gente. Estudar ouvindo música. Estudar com atenção compartilhada entre o livro e o que está à sua volta.
Essa também é a forma ideal (semi-aberta) de um cuidado de si. Prestar atenção a si é também semi-olhar para o que acontece em torno.
Paralelismo alma e corpo
Não podemos falar de um paralelismo entre alma e corpo, simplesmente porque o paralelo é uma categoria só da extensão.
Crise do capitalismo
Vivemos um momento de crise do capitalismo. O que isso quer dizer, porém, não se sabe ao certo. De fato, a expressão 'crise do capitalismo' tem um duplo significado:
(1) 'Crise' pode dizer a decadência ou a transformação do capitalismo. Que o capitalismo está em crise. Que a crise, portanto, é algo que afeta desde fora o capitalismo. Afetando-o e promovendo um movimento ou uma mudança. A crise nesse caso é o sinal de um fora.
(2) O outro significado da mesma expressão diz que a crise, que vivemos, pertence ao capitalismo. A crise, nesse caso, é uma operação do próprio capitalismo. Não significa uma decadência ou transformação do capitalismo, mas um ajuste e talvez um aprofundamento. Nesse caso, a crise é imanente ao capitalismo, crise é sinal de um dentro.
Tendo a compreender a crise atual do capitalismo no segundo sentido.
Vivemos um momento de tensão nas placas tectônicas de formação de nossa subjetividade. Nesse abalo, o capitalismo se aprofunda, penetra mais fundo em nossa matéria. No nosso esforço de compreensão da crise, nos compreendemos cada vez mais como objetos sujeitos ao capitalismo.
As categorias de entendimento que utilizamos, para apreender a crise do capitalismo, são categorias econômicas, disponibilizadas pelas ciências econômicas.
Para entendermos a crise que vivemos, usamos, uma vez mais, e mais proundamente, as categorias econômicas. É, mais uma vez, o pensar econômico, próprio ao capitalismo, que emerge triunfalmente para explicar a crise do capitalismo. O capitalismo explica-se a si mesmo. A crise se explica a partir do próprio capitalismo.
A nossa subjetividade e o nosso governo são pensados com categorias de entendimento econômicas. A grade de inteligibilidade disposta para elaborarmos um discurso sobre nós mesmos, nessa crise, é uma grade econômica.
Não pensamos a crise de governamentalidade a partir de um modo de objetivação, de produção de objetos do entendimento, exterior à lógica econômica, que é a lógica econômica do capitalismo. Explicamos e entendemos a crise a partir das ciências econômicas, pelas quais nos compreendemos a nós mesmos como sujeitos econômicos assujeitados ao capitalismo.
(1) 'Crise' pode dizer a decadência ou a transformação do capitalismo. Que o capitalismo está em crise. Que a crise, portanto, é algo que afeta desde fora o capitalismo. Afetando-o e promovendo um movimento ou uma mudança. A crise nesse caso é o sinal de um fora.
(2) O outro significado da mesma expressão diz que a crise, que vivemos, pertence ao capitalismo. A crise, nesse caso, é uma operação do próprio capitalismo. Não significa uma decadência ou transformação do capitalismo, mas um ajuste e talvez um aprofundamento. Nesse caso, a crise é imanente ao capitalismo, crise é sinal de um dentro.
Tendo a compreender a crise atual do capitalismo no segundo sentido.
Vivemos um momento de tensão nas placas tectônicas de formação de nossa subjetividade. Nesse abalo, o capitalismo se aprofunda, penetra mais fundo em nossa matéria. No nosso esforço de compreensão da crise, nos compreendemos cada vez mais como objetos sujeitos ao capitalismo.
As categorias de entendimento que utilizamos, para apreender a crise do capitalismo, são categorias econômicas, disponibilizadas pelas ciências econômicas.
Para entendermos a crise que vivemos, usamos, uma vez mais, e mais proundamente, as categorias econômicas. É, mais uma vez, o pensar econômico, próprio ao capitalismo, que emerge triunfalmente para explicar a crise do capitalismo. O capitalismo explica-se a si mesmo. A crise se explica a partir do próprio capitalismo.
A nossa subjetividade e o nosso governo são pensados com categorias de entendimento econômicas. A grade de inteligibilidade disposta para elaborarmos um discurso sobre nós mesmos, nessa crise, é uma grade econômica.
Não pensamos a crise de governamentalidade a partir de um modo de objetivação, de produção de objetos do entendimento, exterior à lógica econômica, que é a lógica econômica do capitalismo. Explicamos e entendemos a crise a partir das ciências econômicas, pelas quais nos compreendemos a nós mesmos como sujeitos econômicos assujeitados ao capitalismo.
Capitalismo como governamentalidade
O capitalismo é mais do que só um sistema econômico, é uma forma de governamentalidade. Isto é, o capitalismo é a articulação de um modo específico de subjetivação com um modo de assujeitamento correspondente.
O capitalismo se acompanha também do surgimento das ciências econômicas, e transforma-se com elas. As ciências econômicas são o modo de objetivação do capitalismo. Elas disponibilizam os objetos que permitem tanto a prática governamental, como a compreensão que temos de nós mesmos.
No capitalismo, nossa subjetividade, a relação de entendimento e movimento, a relação anímica e corporal, que estabelecemos com nós mesmos, tem sempre uma referência ao capital. E é isso que torna o governo capitalista possível. Estabelecemos a compreensão que temos de nós mesmos numa fábrica, em torno da máquina, na ida ao banco, em torno de um terminal eletrônico, no agros monocultural, em torno da produtividade do transgênico, na leitura do caderno de economia de um cotidiano, em torno dos títulos que indicam os percentuais das taxas de juros.
Compreendemo-nos como sujeitos do mercado e de um mercado do capital. E o governo, por um lado, faz de tudo para favorecer essa auto-compreensão, pois, por outro, é essa auto-compreensão que possibilita as ações de governo.
O capitalismo se acompanha também do surgimento das ciências econômicas, e transforma-se com elas. As ciências econômicas são o modo de objetivação do capitalismo. Elas disponibilizam os objetos que permitem tanto a prática governamental, como a compreensão que temos de nós mesmos.
No capitalismo, nossa subjetividade, a relação de entendimento e movimento, a relação anímica e corporal, que estabelecemos com nós mesmos, tem sempre uma referência ao capital. E é isso que torna o governo capitalista possível. Estabelecemos a compreensão que temos de nós mesmos numa fábrica, em torno da máquina, na ida ao banco, em torno de um terminal eletrônico, no agros monocultural, em torno da produtividade do transgênico, na leitura do caderno de economia de um cotidiano, em torno dos títulos que indicam os percentuais das taxas de juros.
Compreendemo-nos como sujeitos do mercado e de um mercado do capital. E o governo, por um lado, faz de tudo para favorecer essa auto-compreensão, pois, por outro, é essa auto-compreensão que possibilita as ações de governo.
2009
Em 2009, bons encontros para todos nós.
Fazer bons encontros é encaixar-se favoravelmente. Forma-se, assim, na cidade, um aglomerado de encaixes transfigurador.
Fazer bons encontros é encaixar-se favoravelmente. Forma-se, assim, na cidade, um aglomerado de encaixes transfigurador.
Um homem sem passado nem futuro
Se o que fiz é o que me faz ser o que sou, devido à novidade do que faço, sou um homem quase sem passado e, portanto, quase sem ser. Se o que sou é o que ainda posso fazer, devido à proximidade da minha invalidez ou morte, sou um homem quase sem futuro. Não fiz, nem poderei fazer muito, para ser alguma coisa, mas também não sou nada, por isso, sou pura presença. Isso é cortante, mas maravilhoso.
Soterramentos
A memória dos que vivem à sombra dos monumentos, no processo de seu recalque, é encoberta por camadas e camadas de terra e de imagens da monumentalização.
Um soterramento material, dos corpos de sombra sob à terra, se segue a outro, na memória.
Logo nos esquecemos dos soterrados. A nossa memória deles logo é soterrada pelas imagens da reconstrução do monumento e, conseqüentemente, pela reconstrução da sua sombra.
Quando uma parte do monumento soçobra, seus restos encobrem aqueles que vivem à sua sombra. O grito deles, por um momento, sai da sombra e da terra, para logo calar-se, sob a terra, e na memória.
Enquanto a catástrofe não for definitiva, ainda não é aquele ponto da narrativa, que finalmente aponta para o seu desfecho. Por isso, dito propriamente, ainda não é catástrofe. É apenas um ajuste do monumento às suas novas condições e, talvez, um aprofundamento dos seus alicerces, para que possa se erguer mais alto.
Um soterramento material, dos corpos de sombra sob à terra, se segue a outro, na memória.
Logo nos esquecemos dos soterrados. A nossa memória deles logo é soterrada pelas imagens da reconstrução do monumento e, conseqüentemente, pela reconstrução da sua sombra.
Quando uma parte do monumento soçobra, seus restos encobrem aqueles que vivem à sua sombra. O grito deles, por um momento, sai da sombra e da terra, para logo calar-se, sob a terra, e na memória.
Enquanto a catástrofe não for definitiva, ainda não é aquele ponto da narrativa, que finalmente aponta para o seu desfecho. Por isso, dito propriamente, ainda não é catástrofe. É apenas um ajuste do monumento às suas novas condições e, talvez, um aprofundamento dos seus alicerces, para que possa se erguer mais alto.
Ação e puro movimento
Agimos na intenção de um bem, ou segundo um princípio. Essa é a diferença entre uma teleologia, que se envolve com a investigação desse bem que é fim da ação, e uma deontologia, que investiga princípios da ação aos quais devemos aderir independentemente de qualquer fim.
Mas também nos movemos sem pensar, inconscientemente, necessariamente, como uma pedra que rola montanha abaixo, isto é, guiados simplesmente pelas leis da natureza, enquanto elas não estão sobredeterminadas pelos princípios ou pelos fins que concebemos conscientemente.
Uma ação humana é sempre também um movimento puro, determinado por leis de produção de acontecimentos, das quais somos inconscientes, leis que nos excedem sempre, que são sempre, como um todo, inapreensíveis para nós, mesmo para um olhar retrospectivo. A ação nunca deixa de ser um movimento puro, mas nem todo movimento puro do ser humano é uma ação.
Um movimento puro é também uma ação, quando sobredeterminado por uma lei de produção subjetiva de eventos, ou seja, quando a lei subjetiva da ação coincide com a lei sobrehumana de produção de acontecimentos.
Que uma lei humana seja subjetiva não quer dizer que ela não seja objetiva, positiva, intersubjetiva ou clara para todos. Uma ação humana é sobredeterminada por uma lei humana, quando o agente entende estar determinado ao agir por uma lei posta por ele mesmo ou por um outro.
Pois não é exatamente a lei que é subjetiva, mas a sobredeterminação do agente ao agir.
Mas também nos movemos sem pensar, inconscientemente, necessariamente, como uma pedra que rola montanha abaixo, isto é, guiados simplesmente pelas leis da natureza, enquanto elas não estão sobredeterminadas pelos princípios ou pelos fins que concebemos conscientemente.
Uma ação humana é sempre também um movimento puro, determinado por leis de produção de acontecimentos, das quais somos inconscientes, leis que nos excedem sempre, que são sempre, como um todo, inapreensíveis para nós, mesmo para um olhar retrospectivo. A ação nunca deixa de ser um movimento puro, mas nem todo movimento puro do ser humano é uma ação.
Um movimento puro é também uma ação, quando sobredeterminado por uma lei de produção subjetiva de eventos, ou seja, quando a lei subjetiva da ação coincide com a lei sobrehumana de produção de acontecimentos.
Que uma lei humana seja subjetiva não quer dizer que ela não seja objetiva, positiva, intersubjetiva ou clara para todos. Uma ação humana é sobredeterminada por uma lei humana, quando o agente entende estar determinado ao agir por uma lei posta por ele mesmo ou por um outro.
Pois não é exatamente a lei que é subjetiva, mas a sobredeterminação do agente ao agir.
A soberania absoluta
A soberania eterna é o lápis do qual se desenha, na duração, o desenho da politia. Deus, o Rei, o Povo e, finalmente, o Indivíduo são os soberanos dos diferentes impérios. Deus e a teocracia. O Rei e a monarquia. O Povo e a república. O Indivíduo e a democracia liberal, invenção do Ocidente. No seu sentido mais radical, "cortar a cabeça do Rei" significa romper com a idéia de absoluto.
Para não ser poesia
Para não ser poesia, a profecia precisa acompanhar-se de sinais claros e distintos; a filosofia, de fundamentos claros e distintos.
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