O monoteísmo interpreta os acontecimentos como desdobramentos de uma só força, de um único princípio. O politeísmo, por sua vez, como o confronto no mundo de diferentes forças ou princípios.
Por isso, no monoteísmo puro, o diabo tem que ser necessariamente um desdobramento da própria divindade. Ele não possui uma força própria. Ele não é um princípio independente, mas é como uma figura que torna possível, no cosmos, a deliberação, o diálogo de deus consigo mesmo, a consciência dialógica divina. O diabo está junto à origem da dialética, quando o um se faz dois, ao negar-se a si mesmo.
A deliberação divina implica uma espécie de hesitação, uma suspensão momentânea do juízo de deus. Nada se passa. Ou tudo se passa como se o tempo parasse, como se os eventos não soubessem como acontecer, enquanto deus reflete em sua consciência.
Para manter-se estritamente monista, e não tornar-se maniqueísta, vinculando o devir ao jogo de dois princípios, um bom e outro mau, o monoteísmo precisa entender o deus que se confronta ao diabo como um subdeus. Haveria um deus que se desdobra em dois, em sua consciência dialógica, em subdeus e diabo.
Deus, como vontade, faria acontecer no mundo, conforme sua escolha entre o que lhe dispõem o subdeus e o diabo. Se deus escolhesse sempre e necessariamente conforme o que lhe dispõe o subdeus, então deus e subdeus seriam o mesmo, e o diabo apenas um apêndice.
Contudo, é um absurdo considerar a possibilidade da equivalência entre deus e subdeus. A equivalência do princípio supremo com um princípio subalterno é contraditória com a suma essência do deus único. Se deus é incomparável, não pode guiar sua escolha pelo critério de um ser inferior. Então, para manter sua supremacia absoluta sobre o cosmos, é preciso que, de vez em quando, o sumo e único deus escolha arbitrariamente segundo o lhe dispõe o diabo, que afinal de contas é apenas um aspecto da própria divindade.
Assim, do mesmo modo que a cosmologia politeísta, que submete o devir ao resultado incerto do conflito das forças primárias, a cosmologia monoteísta do diálogo entre deus e o diabo resulta num cosmos que se abre para a contingência (que no politeísmo grego é uma deusa: Tyche; e no romano, justamente, é a Fortuna).
No politeísmo, o confronto entre os deuses, entre as forças cósmicas que regem os acontecimentos no devir, terá sempre um resultado incerto, ligado às circunstâncias mesmas desse confronto. O primeiro princípio, na Teogonia de Hesíodo, é Caos (v. 116). Se não é o único primeiro princípio, pelo menos permeia tudo, desde sempre. Caos é o princípio sem princípio do cosmos. O que desarticula e reconfigura perpetuamente os outros princípios-força. Caos estabelece no cosmos o reino da contingência.
Se o resultado do conflito entre os deuses fosse necessário, se houvesse um destino pré-estabelecido de algum modo, o embate de forças seria regido por um princípio transcendente, que estaria acima das forças em jogo, uma força maior, um deus maior. E então estaríamos falando do mais puro monoteísmo. Se existe Ananke, a deusa grega da necessidade (que não aparece na Teogonia de Hesíodo) que torna trágica até mesmo a vida dos deuses do Olimpo submetidos a ela, então estamos falando de um princípio maior e acima de todos os subdeuses.
A Fortuna
A Fortuna é a ingerência arbitrária do divino no curso do mundo. O que seria determinante para que as circunstâncias fossem favoráveis ou desfavoráveis para algum indivíduo em particular. Um mundo sem a Fortuna é um mundo em que os deuses não interferem a favor ou contra ninguém.
Sigamos a trilha do puro monoteísmo. No início de tudo, ou desde sempre, a divindade estabeleceu as leis dos acontecimentos, os princípios eternos segundo os quais tudo no mundo vem a ser.
Isso não significa necessariamente que, depois disso, a humanidade foi abandonada. Não somos forçados a dizer que a divindade, ao criar as leis fixas dos acontecimentos, deixa o mundo e a humanidade entregues ao mecanismo de suas leis. Podemos dizer que os deuses estão presentes, se considerarmos a divindade como sendo a própria lei divina.
Considerada leis do devir, a divindade é ao mesmo tempo causa de tudo que acontece. O mundo não é o mundo do abandono , mas é pleno da presença divina, é imanentemente divino.
Sigamos a trilha do puro monoteísmo. No início de tudo, ou desde sempre, a divindade estabeleceu as leis dos acontecimentos, os princípios eternos segundo os quais tudo no mundo vem a ser.
Isso não significa necessariamente que, depois disso, a humanidade foi abandonada. Não somos forçados a dizer que a divindade, ao criar as leis fixas dos acontecimentos, deixa o mundo e a humanidade entregues ao mecanismo de suas leis. Podemos dizer que os deuses estão presentes, se considerarmos a divindade como sendo a própria lei divina.
Considerada leis do devir, a divindade é ao mesmo tempo causa de tudo que acontece. O mundo não é o mundo do abandono , mas é pleno da presença divina, é imanentemente divino.
Aos bem-sucedidos
Aqueles que acreditam na Fortuna avaliam um indivíduo bem sucedido, dependendo das circunstâncias, seja como uma pessoa “eleita por deus”, seja como alguém que “vendeu sua alma ao diabo”.
Aqueles que não acreditam usam as mesmas expressões, mas apenas como metáforas das qualidades pessoais, virtuosas ou viciosas, que atribuem àquele indivíduo.
Isso nos introduz ao tema da Fortuna.
Aqueles que não acreditam usam as mesmas expressões, mas apenas como metáforas das qualidades pessoais, virtuosas ou viciosas, que atribuem àquele indivíduo.
Isso nos introduz ao tema da Fortuna.
14
As observações negativas a respeito de uma pessoa de sucesso – mesmo as bem justificadas – são facilmente consideradas reações motivadas pela inveja.
O fogo do inferno
Temos as descrições de Dante. Mas Dante passa por elas fisicamente incólume. Temos as de Joyce*. Ainda mais sensíveis, a meu ver. Tudo sentimos, embora nada vejamos, pois o inferno são trevas. “Colocai o vosso dedo por um momento na chama de uma vela e sentireis a dor do fogo. Mas o nosso fogo terreno foi criado por Deus para benefício do homem, para manter nele a centelha de vida e para ajudá-lo nas artes úteis, ao passo que o fogo do inferno é de uma outra qualidade e foi criado por Deus para torturar e punir o pecador sem arrependimento”*.
Ou seja, o fogo da vela não é propriamente o fogo inferno, e o fogo do inferno não é propriamente o fogo da vela. O fogo do inferno não é fogo, ou só o é de modo eminente. Sobre o modo eminente de ser, há um belo áudio de Deleuze.
Para o “Imam” Khomeini, é a fé no inferno (e, então, não a fé em Deus) que nos faz buscar o caminho de Deus, sem pecado. “É possível que alguém considere verossímil a existência do fogo do inferno e a eventualidade de nele queimar eternamente, e ainda assim ofender a Deus?”**.
Spinoza lida com o inferno de uma outra maneira. Spinoza reconhece que, sem a crença em um Deus onividente, onipresente e onipotente, não há por que o vulgo não tomar o caminho do pecado. “III. {é um dogma da fé} Ele estar presente em todo lugar, ou tudo Lhe estar exposto: {pois} se acreditassem esconder-Lhe as coisas, ou fosse ignorado Ele tudo ver, {então} da eqüidade da Sua justiça, que tudo governa, seria duvidado ou ignorado” ***.
Mas aquele que evita o pecado tendo em vista o mal, que sobre si incidiria caso pecasse, não está livre. Aquele que age bem de modo a evitar o mal, a punição, o fogo do inferno, permanece escravo, porque age negativamente. Só aquele que age bem pelo amor do bem {ou pela fé em Deus} é livre ****. Um modo de dizer que a liberdade negativa (de agir enquanto não há uma interdição) não é uma verdadeira liberdade. Ou a liberdade é agir para evitar o mal, mas apenas de modo eminente. A verdadeira liberdade é agir por amor ao bem, embora isso, praticamente, nos seja inacessível, inapreensível, incognoscível.
Aliás, e talvez tenha alguma coisa a ver com tudo isso, Ch. Dickens fala de uma centelha de vida: "Ninguém tem a mínima consideração pelo homem {o canalha Riderhood}: com todos eles, ele tem sido objeto de repúdio, suspeita e aversão {ninguém se importaria se fosse queimar no inferno}; mas a centelha de vida dentro dele é curiosamente separável dele mesmo, e eles têm profundo interesse nisso, provavelmente porque aquilo é vida, e eles {como Riderhood} estão vivos e devem morrer" (citado por Agambem, que cita Deleuze, que cita Dickens...).
Para resumir, eu diria: o fogo do inferno é eminentemente, e de modo inverso, o que a centelha da vida é propriamente.
Agora, para compreendermos Spinoza, é preciso captar, se for possível, o modo de ser EMINENTE como IMANENTE. O modo eminente de Deus, para Spinoza, não é transcendente. Deus e o modo eminente de ser não estão além-mundo. Assim como o fogo do inferno não está, ou não estaria.
(*) JOYCE, James. Retrato do artista quando jovem. Trad. José Geraldo vieira. 5 ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2001 [1914]. Cap. III, pp. 134 ss.
(**) KHOMEINI, Ruhullah. Islam and Revolution: Writings and Declarations of Imam Khomeini (1941-1980). Trad. Hamid Algar. North Haledon: Mizan Press, 1981. P. 354.
(***) SPINOZA, Benedictus de. Tractatus theologico-politicus. Hamburgi: apud Henricum Künraht, 1670. Cap. XIV, p. 163.
(****) Ibid. Cap. IV, p. 52.
Ou seja, o fogo da vela não é propriamente o fogo inferno, e o fogo do inferno não é propriamente o fogo da vela. O fogo do inferno não é fogo, ou só o é de modo eminente. Sobre o modo eminente de ser, há um belo áudio de Deleuze.
Para o “Imam” Khomeini, é a fé no inferno (e, então, não a fé em Deus) que nos faz buscar o caminho de Deus, sem pecado. “É possível que alguém considere verossímil a existência do fogo do inferno e a eventualidade de nele queimar eternamente, e ainda assim ofender a Deus?”**.
Spinoza lida com o inferno de uma outra maneira. Spinoza reconhece que, sem a crença em um Deus onividente, onipresente e onipotente, não há por que o vulgo não tomar o caminho do pecado. “III. {é um dogma da fé} Ele estar presente em todo lugar, ou tudo Lhe estar exposto: {pois} se acreditassem esconder-Lhe as coisas, ou fosse ignorado Ele tudo ver, {então} da eqüidade da Sua justiça, que tudo governa, seria duvidado ou ignorado” ***.
Mas aquele que evita o pecado tendo em vista o mal, que sobre si incidiria caso pecasse, não está livre. Aquele que age bem de modo a evitar o mal, a punição, o fogo do inferno, permanece escravo, porque age negativamente. Só aquele que age bem pelo amor do bem {ou pela fé em Deus} é livre ****. Um modo de dizer que a liberdade negativa (de agir enquanto não há uma interdição) não é uma verdadeira liberdade. Ou a liberdade é agir para evitar o mal, mas apenas de modo eminente. A verdadeira liberdade é agir por amor ao bem, embora isso, praticamente, nos seja inacessível, inapreensível, incognoscível.
Aliás, e talvez tenha alguma coisa a ver com tudo isso, Ch. Dickens fala de uma centelha de vida: "Ninguém tem a mínima consideração pelo homem {o canalha Riderhood}: com todos eles, ele tem sido objeto de repúdio, suspeita e aversão {ninguém se importaria se fosse queimar no inferno}; mas a centelha de vida dentro dele é curiosamente separável dele mesmo, e eles têm profundo interesse nisso, provavelmente porque aquilo é vida, e eles {como Riderhood} estão vivos e devem morrer" (citado por Agambem, que cita Deleuze, que cita Dickens...).
Para resumir, eu diria: o fogo do inferno é eminentemente, e de modo inverso, o que a centelha da vida é propriamente.
Agora, para compreendermos Spinoza, é preciso captar, se for possível, o modo de ser EMINENTE como IMANENTE. O modo eminente de Deus, para Spinoza, não é transcendente. Deus e o modo eminente de ser não estão além-mundo. Assim como o fogo do inferno não está, ou não estaria.
(*) JOYCE, James. Retrato do artista quando jovem. Trad. José Geraldo vieira. 5 ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2001 [1914]. Cap. III, pp. 134 ss.
(**) KHOMEINI, Ruhullah. Islam and Revolution: Writings and Declarations of Imam Khomeini (1941-1980). Trad. Hamid Algar. North Haledon: Mizan Press, 1981. P. 354.
(***) SPINOZA, Benedictus de. Tractatus theologico-politicus. Hamburgi: apud Henricum Künraht, 1670. Cap. XIV, p. 163.
(****) Ibid. Cap. IV, p. 52.
Antes e depois
Fonte: site BBC.
Olho aberto e, logo, fechado, com a cabeça um pouco inclinada para o lado. Somos mortais.
O fotógrafo talvez fale em antes e depois. Se tudo permanece como está, não há propriamente um depois.
Alguém morreu
Quando aprendo que alguém morreu, uma pergunta logo aparece na ponta da minha língua, como um reflexo. – Mas morreu de quê?
Muitas vezes, por pudor, que é um pouco de vergonha e de respeito misturados, seguro a pergunta ali onde a percebo, e a engulo, para que passe por onde tem que passar, até sair do meu corpo. Afinal, que relevância tem a pergunta? Pensando bem, o móbil da pergunta talvez seja o desejo de saber o que devo absolutamente fazer para evitar ter um destino semelhante ao daquele que morreu. Não é curiosidade. É um comportamento atávico. É insistência.
Então, eu digo para esse bicho que sou. – Não é a vida que importa, mas o que ela escreve.
Muitas vezes, por pudor, que é um pouco de vergonha e de respeito misturados, seguro a pergunta ali onde a percebo, e a engulo, para que passe por onde tem que passar, até sair do meu corpo. Afinal, que relevância tem a pergunta? Pensando bem, o móbil da pergunta talvez seja o desejo de saber o que devo absolutamente fazer para evitar ter um destino semelhante ao daquele que morreu. Não é curiosidade. É um comportamento atávico. É insistência.
Então, eu digo para esse bicho que sou. – Não é a vida que importa, mas o que ela escreve.
13
A morte é como um cão indolente, deitado à beira da rua. Nos vê passar de um lado para o outro. Apenas nos acompanha do olhar. E um dia, zac... Mas, afinal, o que me dá de pensar na morte?
Sobras do almoço
Talvez o característico da filosofia não seja a unidade de objetos, conceitos, métodos, mas a atitude. E qual seria essa atitude? Talvez, a de alguém que, ao aproximar-se, questiona-se profundamente: “Afinal, o que é isso?”
Essa aproximação do filósofo, na verdade, é um distanciamento. O filósofo aproxima-se, distanciando-se. Não pode se fundir com aquilo do que se aproxima. Precisa estabelecer e guardar entre si e seu objeto uma distância. Mesmo que essa não seja uma distância realmente possível – por exemplo, quando o filósofo se questiona sobre a existência, sendo ele mesmo um existente. Ou quando se questiona sobre o ser humano, sendo ele mesmo um humano. De todo modo, ele se aproxima e se distancia para poder ver o que é visível para todos. A pretensão do filósofo não é ver o que ninguém vê, mas dizer algo sobre o que é visível para todos nós. Para nós que estamos tão perto, tão imersos nesse visível, que experimentamos esse visível numa proximidade tal, que não dizemos mais nada sobre ele.
A atitude do filósofo seria basicamente essa:
Estabelecer, em relação a algo de que se aproxima, uma distância, uma abertura, e preencher, e cobrir essa distância com uma fala, uma expressão, um saber, que não simplesmente repita, ou complemente, mas inove a percepção, a visão, que temos desse algo.
O problema da filosofia é que esse algo de que se aproxima não pré-existe à abordagem do filósofo, mas se configura e toma forma junto com o seu pensamento e discurso. Freqüentemente, então, o objeto da Filosofia não lhe precede.
Os problemas filosóficos são como as sobras do almoço dos filósofos.
Essa aproximação do filósofo, na verdade, é um distanciamento. O filósofo aproxima-se, distanciando-se. Não pode se fundir com aquilo do que se aproxima. Precisa estabelecer e guardar entre si e seu objeto uma distância. Mesmo que essa não seja uma distância realmente possível – por exemplo, quando o filósofo se questiona sobre a existência, sendo ele mesmo um existente. Ou quando se questiona sobre o ser humano, sendo ele mesmo um humano. De todo modo, ele se aproxima e se distancia para poder ver o que é visível para todos. A pretensão do filósofo não é ver o que ninguém vê, mas dizer algo sobre o que é visível para todos nós. Para nós que estamos tão perto, tão imersos nesse visível, que experimentamos esse visível numa proximidade tal, que não dizemos mais nada sobre ele.
A atitude do filósofo seria basicamente essa:
Estabelecer, em relação a algo de que se aproxima, uma distância, uma abertura, e preencher, e cobrir essa distância com uma fala, uma expressão, um saber, que não simplesmente repita, ou complemente, mas inove a percepção, a visão, que temos desse algo.
O problema da filosofia é que esse algo de que se aproxima não pré-existe à abordagem do filósofo, mas se configura e toma forma junto com o seu pensamento e discurso. Freqüentemente, então, o objeto da Filosofia não lhe precede.
Os problemas filosóficos são como as sobras do almoço dos filósofos.
Em si e para si
Recebi um e-mail com uma advertência que me deixou perplexo. Segundo a mensagem, três passos (pequenos comandos) podem salvar uma vida. É que não se reconhece de pronto uma vítima de AVC (acidente vascular cerebral). Uma pessoa pode ter um pequeno desmaio, uma pequena queda, levantar-se, continuar aparentemente normal, como se nada houvesse ocorrido, e mais tarde, subitamente, morrer.
Mas um AVC causa danos imediatos, que podem ser identificados com essas três orientações:
Assim, de tempos em tempos, sorrir, levantar os braços, pronunciar uma frase simples. Três coisas que só podem fazer bem, para quem vive. Sorrir por graça e da graça, levantar os braços e esticar o corpo, pronunciar uma frase que faça algum sentido.
Mas, em mim e para mim, como saber que eu realmente estou sorrindo? Que meus braços estão realmente para cima, e não tortos para o lado e desencontrados? Que estou dizendo alguma coisa com sentido e não um disparate?
Então, é melhor, de vez em quando, dar uma descidinha na rua, e perguntar a um passante qualquer, se realmente sorrio, se meus braços realmente estão alinhados acima da minha cabeça, se o que eu digo faz algum sentido para ele (bom, talvez possa e deva evitar esta última pergunta).
Mas um AVC causa danos imediatos, que podem ser identificados com essas três orientações:
- Peça que a pessoa SORRIA;
- Peça que a pessoa LEVANTE AMBOS OS BRAÇOS;
- Peça que a pessoa PRONUNCIE UMA FRASE SIMPLES (coerente) (por exemplo: "Hoje está um dia ensolarado").
Assim, de tempos em tempos, sorrir, levantar os braços, pronunciar uma frase simples. Três coisas que só podem fazer bem, para quem vive. Sorrir por graça e da graça, levantar os braços e esticar o corpo, pronunciar uma frase que faça algum sentido.
Mas, em mim e para mim, como saber que eu realmente estou sorrindo? Que meus braços estão realmente para cima, e não tortos para o lado e desencontrados? Que estou dizendo alguma coisa com sentido e não um disparate?
Então, é melhor, de vez em quando, dar uma descidinha na rua, e perguntar a um passante qualquer, se realmente sorrio, se meus braços realmente estão alinhados acima da minha cabeça, se o que eu digo faz algum sentido para ele (bom, talvez possa e deva evitar esta última pergunta).
Alcyon alba
A bactéria branca Alcyon alba continua a forçar para cima os preços do óleo bruto. E não há previsão de controle. Para evitar a contaminação, vários poços e reservas, até agora sem contágio, foram momentaneamente selados. O que fez baixar a produção e subir os preços, ainda mais.
Vários petroleiros chegam ao destino com sua carga completamente atingida e inutilizável. A bactéria quebra as longas moléculas orgânicas, consumindo a energia química molecular para se reproduzir. Após a meiose, as bactérias se encadeiam umas às outras formando longos fios celulares, torcidos sobre si mesmos, que mantêm a viscosidade do óleo. O resultado do processo é uma substância oleosa e viva, sem valor energético apreciável e totalmente branca. O calor resultante não inibe a multiplicação exponencial da bactéria, pelo contrário, a favorece. Na superfície do óleo branco, forma-se uma fina camada de poeira, composta por células bacteriais em estado de ressecamento, facilmente removida pela mais leve brisa.
Alguns cargueiros, adaptados com câmaras de frio, conseguiram transportar o ouro negro, apesar de contaminado, durante vários dias, sem deflagrar o início do processo vertiginoso de reprodução bacterial. O refino do óleo, se feito no prazo correto e sob condições higiênicas precisas, consegue salvar até 60% da carga. Há esperanças de que se logre, com o aprimoramento de técnica específica, aumentar essa taxa até 80%, no correr dos anos. A tendência sinalizada será aproximar as refinarias dos campos de petróleo, em terra ou em mar, fazer o refino imediatamente após extração, e só transportar o produto refinado.
Apesar do contágio se fazer principalmente por via aérea (o mapa genealógico de ocorrências da poeira bacterial segue exatamente o percurso das correntes aéreas planetárias), algumas reservas subterrâneas foram contaminadas. Não há, até o momento, indícios confirmados de sabotagem terrorista. Acredita-se que a contaminação subterrânea tenha ocorrido pelo manejo dos campos de extração com sondas contaminadas. Embora o processo de reprodução bacterial seja muito mais lento antes da extração, a contaminação dos campos pode apresentar algum risco no futuro.
O mapa genealógico bacterial indica que o fenômeno teve sua origem nas cercanias de Buenos Aires, na Argentina. Provavelmente trata-se de um bolor, que se forma naturalmente do envelhecimento, em ambientes exageradamente úmidos, de uma antiga tinta de impressão, à base de óleo vegetal, oriunda da China, muito utilizada na impressão tipográfica de romances populares, no início do século XX, na Argentina. Esses exemplares teriam desaparecido, sem causar maiores danos, se não tivessem sido conservados, intocados, em bibliotecas municipais da periferia de Buenos Aires. Um programa nacional recente vem revitalizando essas bibliotecas, renovando o acervo, e destruindo por incineração, após digitalização, os volumes de muito pouco uso. Há suspeitas de que a mutação do bolor natural tenha ocorrido pela exposição da tinta chinesa ao raio laser, durante a digitilização.
Vários petroleiros chegam ao destino com sua carga completamente atingida e inutilizável. A bactéria quebra as longas moléculas orgânicas, consumindo a energia química molecular para se reproduzir. Após a meiose, as bactérias se encadeiam umas às outras formando longos fios celulares, torcidos sobre si mesmos, que mantêm a viscosidade do óleo. O resultado do processo é uma substância oleosa e viva, sem valor energético apreciável e totalmente branca. O calor resultante não inibe a multiplicação exponencial da bactéria, pelo contrário, a favorece. Na superfície do óleo branco, forma-se uma fina camada de poeira, composta por células bacteriais em estado de ressecamento, facilmente removida pela mais leve brisa.
Alguns cargueiros, adaptados com câmaras de frio, conseguiram transportar o ouro negro, apesar de contaminado, durante vários dias, sem deflagrar o início do processo vertiginoso de reprodução bacterial. O refino do óleo, se feito no prazo correto e sob condições higiênicas precisas, consegue salvar até 60% da carga. Há esperanças de que se logre, com o aprimoramento de técnica específica, aumentar essa taxa até 80%, no correr dos anos. A tendência sinalizada será aproximar as refinarias dos campos de petróleo, em terra ou em mar, fazer o refino imediatamente após extração, e só transportar o produto refinado.
Apesar do contágio se fazer principalmente por via aérea (o mapa genealógico de ocorrências da poeira bacterial segue exatamente o percurso das correntes aéreas planetárias), algumas reservas subterrâneas foram contaminadas. Não há, até o momento, indícios confirmados de sabotagem terrorista. Acredita-se que a contaminação subterrânea tenha ocorrido pelo manejo dos campos de extração com sondas contaminadas. Embora o processo de reprodução bacterial seja muito mais lento antes da extração, a contaminação dos campos pode apresentar algum risco no futuro.
O mapa genealógico bacterial indica que o fenômeno teve sua origem nas cercanias de Buenos Aires, na Argentina. Provavelmente trata-se de um bolor, que se forma naturalmente do envelhecimento, em ambientes exageradamente úmidos, de uma antiga tinta de impressão, à base de óleo vegetal, oriunda da China, muito utilizada na impressão tipográfica de romances populares, no início do século XX, na Argentina. Esses exemplares teriam desaparecido, sem causar maiores danos, se não tivessem sido conservados, intocados, em bibliotecas municipais da periferia de Buenos Aires. Um programa nacional recente vem revitalizando essas bibliotecas, renovando o acervo, e destruindo por incineração, após digitalização, os volumes de muito pouco uso. Há suspeitas de que a mutação do bolor natural tenha ocorrido pela exposição da tinta chinesa ao raio laser, durante a digitilização.
O voto: um comportamento, duas atitudes (IV)
Aquela dupla atitude subjetiva possível, diante da urna, está nas linhas e entrelinhas do texto de Rousseau*.
Quando eu voto segundo meus interesses particulares, voto como homem individual (elemento agente no liberalismo). Quando voto pensando no que entendo ser o interesse comum – não segundo o meu particular, mas segundo aquilo que entendo ser o interesse de toda a comunidade, e que eventualmente pode contrariar o meu –, voto como cidadão (elemento agente no republicanismo).
A soma dos votos dos homens expressa a vontade de todos; a dos cidadãos, a vontade geral**.
De fato, o animus do votante é incontrolável. Pode-se exigir que o indivíduo vote, mas é impossível obter que vote como cidadão e não como simples homem (nem mesmo se concebemos a existência de uma aparelho ideológico de educação cívica).
Por isso, nossas eleições jamais expressam a vontade geral (se é que ela pode ser sequer imaginada).
Normativamente, segundo Rousseau, o fazer parte de uma comunidade política exige uma transformação do indivíduo. De homem que naturalmente é deve transfigurar-se em cidadão. Essa transformação seria a função do aparelho educacional.
Por isso, a teoria de Rousseau envolve um moralismo e uma exigência de virtude. De virtude cívica, bem entendido. Por isso, Rousseau diz que o indivíduo, ao fazer parte da comunidade política, perde sua liberdade natural (limitada só pelas suas forças), transfigurando-a em liberdade civil (limitada pela vontade geral) e em liberdade moral (pois a condição política torna o homem mestre de si, ao recompor-se como cidadão)***.
A condição de possibilidade da vontade geral está na base social, feita de homens individuais. Para que a distância entre homem e cidadão seja transponível, Rousseau sabe que deve partir de uma sociedade não muito díspare, plural. Proximidade de costumes, idéias, religião, riquezas. Ora, nossas sociedades são tudo menos isso. Quando ativo, o substrato de nossa política é a diferença, a pluralidade. Quando passivo, o substrato de nossa política é a sociedade de massa, inerte, amorfa, portanto, sem vontade.
O voto: um comportamento, duas atitudes (I)
O voto: um comportamento, duas atitudes (V)
*ROUSSEAU, Jean-Jacques. Du contrat social [1757]. In: Oeuvres complètes. Vol. III. Ecrits politiques. Paris: Gallimard, 1964.
** Ibid (II, iii, 371).
*** Ibid (I, viii, 365).
Quando eu voto segundo meus interesses particulares, voto como homem individual (elemento agente no liberalismo). Quando voto pensando no que entendo ser o interesse comum – não segundo o meu particular, mas segundo aquilo que entendo ser o interesse de toda a comunidade, e que eventualmente pode contrariar o meu –, voto como cidadão (elemento agente no republicanismo).
A soma dos votos dos homens expressa a vontade de todos; a dos cidadãos, a vontade geral**.
De fato, o animus do votante é incontrolável. Pode-se exigir que o indivíduo vote, mas é impossível obter que vote como cidadão e não como simples homem (nem mesmo se concebemos a existência de uma aparelho ideológico de educação cívica).
Por isso, nossas eleições jamais expressam a vontade geral (se é que ela pode ser sequer imaginada).
Normativamente, segundo Rousseau, o fazer parte de uma comunidade política exige uma transformação do indivíduo. De homem que naturalmente é deve transfigurar-se em cidadão. Essa transformação seria a função do aparelho educacional.
Por isso, a teoria de Rousseau envolve um moralismo e uma exigência de virtude. De virtude cívica, bem entendido. Por isso, Rousseau diz que o indivíduo, ao fazer parte da comunidade política, perde sua liberdade natural (limitada só pelas suas forças), transfigurando-a em liberdade civil (limitada pela vontade geral) e em liberdade moral (pois a condição política torna o homem mestre de si, ao recompor-se como cidadão)***.
A condição de possibilidade da vontade geral está na base social, feita de homens individuais. Para que a distância entre homem e cidadão seja transponível, Rousseau sabe que deve partir de uma sociedade não muito díspare, plural. Proximidade de costumes, idéias, religião, riquezas. Ora, nossas sociedades são tudo menos isso. Quando ativo, o substrato de nossa política é a diferença, a pluralidade. Quando passivo, o substrato de nossa política é a sociedade de massa, inerte, amorfa, portanto, sem vontade.
O voto: um comportamento, duas atitudes (I)
O voto: um comportamento, duas atitudes (V)
*ROUSSEAU, Jean-Jacques. Du contrat social [1757]. In: Oeuvres complètes. Vol. III. Ecrits politiques. Paris: Gallimard, 1964.
** Ibid (II, iii, 371).
*** Ibid (I, viii, 365).
Sobre o uso do véu nas universidades turcas
.jpg)
..no Estadão...Conforme decisão do Tribunal Superior da Turquia, o governo deve manter a proibição do uso do véu pelas mulheres nas universidades.
Problema de constituição que, a meu ver, precisa ser revista com urgência. Pois, nesses casos, prefiro a orientação de Spinoza.
Spinoza afirma que, para a paz do Estado, e para evitar cismas e sedições, o governo não deve fazer leis a respeito de opiniões ou de crenças. Proibir o véu interdita a manifestação de uma crença, e cria a possibilidade do cisma. Não deve proibir, assim como não deveria obrigar o uso do véu. Ambas atitudes, a proibição como a obrigação, fazem de uma opinião lei. A supressão da liberdade e da expressão da liberdade de opinião é um perigo. Por isso, o objetivo do Estado deve ser a liberdade.
A função do governo é manter o comum e, na manutenção do comum, deixar manifestarem-se as diferenças, evitando com isso que as diferenças corroam o comum.
Mão na brasa
...no ny...O credo xenofóbico serve para arrebanhar ovelhas. Como?
Transforma o medo de si mesmo, ou o medo em si mesmo, em medo do alienus (do estranho).
Alienando o alienus, funciona para a alienação de si mesmo.
Considere-se o medo em si mesmo como uma condição humana, medo imanente, intransitivo.
Focalizado no estranho-estrangeiro, este medo imanente faz-se transitivo, torna-se ilusoriamente medo do que pode, em princípio, manter-se do lado de fora, transcendente.
A ilusão da expiação do medo é percebido como liberação. Mas essa ilusão, agenciada por um partido, é apropriada para estabelecer um mecanismo de assujeitamento. Por isso, a ilusão de alienar o estrangeiro não é liberação, mas sujeição a um partido que quer governar. Dizer sim a "não queremos estrangeiros entre nós" é a alienação de quem quer alienar.
Outras direções mais favoráveis à potência podem ser dadas ao medo imanente. O medo imanente não é originário, é só um aspecto da existencialidade (da essência da existência). O medo imanente pode tornar-se respeito imanente, até mesmo amor imanente.
O amor imanente é amor intransitivo na sua transitividade.
ESCOLHA: mão na brasa ou coração em chamas.
...por aqui...
O que aparece vem de algum lugar
No sétimo capítulo: A mulher e a criança (de Humano demasiado humano*), Nietzsche é um tanto áspero na expressão do seu menosprezo pelo engenho das mulheres. _ Veja, p.ex., 432: "As mulheres querem servir [...]".
Mas tudo o que N. por aí escreve, – e isso tem a ver com a "relatividade da moralidade" – não o escreve de um lugar utópico (lugar do não-lugar), de um ponto infinitamente distante, suspenso na eternidade mais imóvel, para o qual todas as verticais aparecem paralelas entre si; mas sim, o faz, a partir de uma origem precisa, terrena, geográfica, de um solo, de um buraco no solo, de uma toca de toupeira, de uma perspectiva singular; a qual, devido à sua proximidade, distorce o que observa. Pudenda origo.
Veja o aforismo 380 (logo no início do mesmo capítulo): Vindo da mãe.
"Todo indivíduo [inclusive N.] traz em si uma imagem de mulher que provém da mãe: é isso que o leva a respeitar as mulheres, a menosprezá-las, ou a ser indiferente a elas em geral."
Por isso, não precisamos tomar "As mulheres querem servir [...]", como uma afirmação feita a partir de um referencial ideal. Ela é apenas uma afirmação de N., um indivíduo particular.
E mais...
– não só aquele para quem algo aparece vem de algum lugar, de uma origem que se reflete no modo como as coisas lhe aparecem, mas também isso mesmo que aparece vem de algum lugar, e as duas origens ainda marcam, com sua tonalidade, o encontro.
Às vezes esse fio indelével, que vem da origem até o presente, pode resultar em um nó explosivo – quando, por exemplo, a origem do observador e do observado é a mesma, e a distância entre eles entra em colapso.
Assim foi explosivo o último encontro entre o Rei Laio e seu filho Édipo; como matéria e anti-matéria, os dois personagens, sobrecarregados pelo mesmo oráculo maldito, atraídos um para o outro, entraram em choque. O que foi fatal para ambos.
Assim foi explosivo o último encontro de Dorian Gray com sua verdadeira imagem.
E assim pode acontecer, a qualquer momento, na difícil abordagem de si mesmo.
(*) NIETZSCHE, Friedrich. Humano, demasiado humano: um livro para espíritos livres. Trad. Paulo César Lima de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2005 [1878].
Mas tudo o que N. por aí escreve, – e isso tem a ver com a "relatividade da moralidade" – não o escreve de um lugar utópico (lugar do não-lugar), de um ponto infinitamente distante, suspenso na eternidade mais imóvel, para o qual todas as verticais aparecem paralelas entre si; mas sim, o faz, a partir de uma origem precisa, terrena, geográfica, de um solo, de um buraco no solo, de uma toca de toupeira, de uma perspectiva singular; a qual, devido à sua proximidade, distorce o que observa. Pudenda origo.
Veja o aforismo 380 (logo no início do mesmo capítulo): Vindo da mãe.
"Todo indivíduo [inclusive N.] traz em si uma imagem de mulher que provém da mãe: é isso que o leva a respeitar as mulheres, a menosprezá-las, ou a ser indiferente a elas em geral."
Por isso, não precisamos tomar "As mulheres querem servir [...]", como uma afirmação feita a partir de um referencial ideal. Ela é apenas uma afirmação de N., um indivíduo particular.
E mais...
– não só aquele para quem algo aparece vem de algum lugar, de uma origem que se reflete no modo como as coisas lhe aparecem, mas também isso mesmo que aparece vem de algum lugar, e as duas origens ainda marcam, com sua tonalidade, o encontro.
Às vezes esse fio indelével, que vem da origem até o presente, pode resultar em um nó explosivo – quando, por exemplo, a origem do observador e do observado é a mesma, e a distância entre eles entra em colapso.
Assim foi explosivo o último encontro entre o Rei Laio e seu filho Édipo; como matéria e anti-matéria, os dois personagens, sobrecarregados pelo mesmo oráculo maldito, atraídos um para o outro, entraram em choque. O que foi fatal para ambos.
Assim foi explosivo o último encontro de Dorian Gray com sua verdadeira imagem.
E assim pode acontecer, a qualquer momento, na difícil abordagem de si mesmo.
(*) NIETZSCHE, Friedrich. Humano, demasiado humano: um livro para espíritos livres. Trad. Paulo César Lima de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2005 [1878].
Pequenas faíscas e reflexos ofuscantes
Às vezes acontece que uma intuição intelectual, cuja originalidade e fulgor constituem algo central para um determinado pensamento, já havia aparecido, embora com brilho menos intenso e de forma periférica, em um momento recuado da história.
Por exemplo, a proposição essencial da semântica de Wittgenstein – "O significado de uma palavra é seu uso na linguagem"(Die Bedeutung eines Wortes ist sein Gebrauch in der Sprache*) – aparecera, em uma página pouco comentada de Spinoza (300 anos antes), quase na mesma formulação: "As palavras possuem um determinado significado somente a partir do seu uso" (Verba ex solo usu certam habent significationem**).
Mais interessante do que analisar o que distingue ou aproxima uma da outra essas duas proposições, é pensar nisso para o que apontam repetições desse tipo. Tratam-se de retomadas inconscientes? De releituras? De desdobramentos labirínticos do pensamento sobre si mesmo? Ou de verdades a-históricas?
Não seria um enorme prazer descobrirmos enfim verdades a-históricas?
(*) WITTGENSTEIN, Ludwig. Philosophische Untersuchungen. Frankfurt: Suhrkamp, 2003. §43.
(**) SPINOZA, Benedictus de. Tractatus theologico-politicus. Hamburgi: apud Henricum Künraht, 1670. Cap. XII, p. 146. Texto disponível on-line.
Por exemplo, a proposição essencial da semântica de Wittgenstein – "O significado de uma palavra é seu uso na linguagem"(Die Bedeutung eines Wortes ist sein Gebrauch in der Sprache*) – aparecera, em uma página pouco comentada de Spinoza (300 anos antes), quase na mesma formulação: "As palavras possuem um determinado significado somente a partir do seu uso" (Verba ex solo usu certam habent significationem**).
Mais interessante do que analisar o que distingue ou aproxima uma da outra essas duas proposições, é pensar nisso para o que apontam repetições desse tipo. Tratam-se de retomadas inconscientes? De releituras? De desdobramentos labirínticos do pensamento sobre si mesmo? Ou de verdades a-históricas?
Não seria um enorme prazer descobrirmos enfim verdades a-históricas?
(*) WITTGENSTEIN, Ludwig. Philosophische Untersuchungen. Frankfurt: Suhrkamp, 2003. §43.
(**) SPINOZA, Benedictus de. Tractatus theologico-politicus. Hamburgi: apud Henricum Künraht, 1670. Cap. XII, p. 146. Texto disponível on-line.
Providência
Depois de tanto nos lamentar, como fez Jó ("Por que me tiraste do ventre materno?" Jó 10:18), quando se esgota a idéia da providência divina, a idéia do cuidado dedicado pelo deus ciumento a cada um de nós, foi possível sentir uma brisa refrescar o ar mórbido, oprimido pela imagem do olho divino. O raio desse olhar não pesava mais sobre cada um de nossos gestos – e ficamos livres dessa corrente.
Três leituras desse abandono divino.
A de Nietzsche. Deus morreu.
A de Kafka. Deus nunca esteve ali, apenas nos tornamos conscientes disso.
Antônio Conselheiro... a república.
Três leituras desse abandono divino.
A de Nietzsche. Deus morreu.
A de Kafka. Deus nunca esteve ali, apenas nos tornamos conscientes disso.
Antônio Conselheiro... a república.
9
Observando-se a natureza humana, constata-se que há dois tipos de pessoas: as que se banham antes de dormir e as que se banham depois de acordar.
O darwinismo e a técnica
No final do século XIX, já estão assentadas pelo menos duas leituras sociológicas (isto é, pertinentes ao estudo da lógica das sociedades) da teoria de Darwin.
Além daquela que resulta no evolucionismo social – que diz que, para que haja evolução, é forçoso que as raças humanas mais fracas sejam eliminadas pelas mais fortes – existe uma outra, que oferece uma melhor base científica para uma teoria mais antiga, a do determinismo geográfico.
Segundo esta última, o mecanismo da seleção natural seria responsável pela triagem de raças cada vez mais adaptadas ao meio ambiente, às condições de relevo e clima. Dessa forma, haveria uma aproximação, uma identificação, uma fusão progressiva do ser humano com o meio natural. A seleção natural tenderia para sistemas ecológicos herméticos, em que a humanidade estaria cada vez mais próxima à natureza. E isso, segundo um certo juízo, pode ser considerado uma regressão, uma degenerescência, uma animalização progressiva do elemento humano, ao invés de propriamente uma evolução – a humanidade sendo dominada pela natureza, e não a dominando como meio e instrumento para seus fins.
Um exemplo digno dessa segunda leitura é o clássico brasileiro, Os sertões, de Euclides da Cunha. Onde, além das influências do evolucionismo social de Gumplowicz, aparecem as do Hegel das lições sobre a filosofia da história(*).
Seguindo as relações entre essas duas leituras, que não são incompatíveis entre si, para que os fatores sociais evolutivos, deslindados na primeira leitura, possam atuar sem obstáculos, é preciso bloquear os mecanismos degenerativos postos em evidência pela segunda leitura. É preciso romper, ou enfraquecer ao máximo, as determinações naturais externas sobre a sociedade, para que, libertos desses laços, os processos internos à sociedade, que dizem respeito propriamente ao progresso da humanidade, possam se destacar e se tornar influentes na evolução.
O domínio humano sobre a natureza não só eleva a humanidade acima das determinações do meio ambiente natural, como também permite enfim que a humanidade vá além disso, e passe a eliminar do seu próprio seio, os seus elementos mais degenerados, mais animalizados.
Por isso, Euclides da Cunha vai reclamar para o Brasil a necessidade de inversão do curso normal da história: “A nossa evolução biológica [a melhoria da nossa raça] reclama a garantia da evolução social [a independência em relação à natureza]. Estamos condenados à civilização. Ou progredimos, ou desaparecemos”(**). – O curso normal sendo outro: é a evolução biológica prévia (o estágio alcançado de uma raça superior) que normalmente garante a evolução social (o domínio da natureza).
Tendo em mente as duas leituras acima expostas, fica claro como o domínio humano sobre a natureza, a função manifesta e mais propagada da técnica, associa-se à sua função latente – o domínio do ser humano sobre o ser humano, enquanto sub-humano. Fica claro como o triunfo da técnica se associa ao pensar, à metafísica da biopolítica.
Sob essa ótica, talvez possamos entender melhor as relações do futurismo com o nacional-socialismo. E por que o nacional-socialismo, apesar de sua tonalidade tradicionalista e conservadora, não pôde abrir mão da técnica.
(*) Cf. sobretudo o apêndice 1. HEGEL, G. W. F. A razão na história: Introdução à filosofia da história universal. Trad. Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1995 [1822-1830].
(**) CUNHA , Euclides da. Os sertões. Campanha de Canudos [1902]. In: SANTIAGO, Silviano (org.). Intérpretes do Brasil. Vol. 1. 2 ed. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 2002 [2000]. P. 242.
Além daquela que resulta no evolucionismo social – que diz que, para que haja evolução, é forçoso que as raças humanas mais fracas sejam eliminadas pelas mais fortes – existe uma outra, que oferece uma melhor base científica para uma teoria mais antiga, a do determinismo geográfico.
Segundo esta última, o mecanismo da seleção natural seria responsável pela triagem de raças cada vez mais adaptadas ao meio ambiente, às condições de relevo e clima. Dessa forma, haveria uma aproximação, uma identificação, uma fusão progressiva do ser humano com o meio natural. A seleção natural tenderia para sistemas ecológicos herméticos, em que a humanidade estaria cada vez mais próxima à natureza. E isso, segundo um certo juízo, pode ser considerado uma regressão, uma degenerescência, uma animalização progressiva do elemento humano, ao invés de propriamente uma evolução – a humanidade sendo dominada pela natureza, e não a dominando como meio e instrumento para seus fins.
Um exemplo digno dessa segunda leitura é o clássico brasileiro, Os sertões, de Euclides da Cunha. Onde, além das influências do evolucionismo social de Gumplowicz, aparecem as do Hegel das lições sobre a filosofia da história(*).
Seguindo as relações entre essas duas leituras, que não são incompatíveis entre si, para que os fatores sociais evolutivos, deslindados na primeira leitura, possam atuar sem obstáculos, é preciso bloquear os mecanismos degenerativos postos em evidência pela segunda leitura. É preciso romper, ou enfraquecer ao máximo, as determinações naturais externas sobre a sociedade, para que, libertos desses laços, os processos internos à sociedade, que dizem respeito propriamente ao progresso da humanidade, possam se destacar e se tornar influentes na evolução.
O domínio humano sobre a natureza não só eleva a humanidade acima das determinações do meio ambiente natural, como também permite enfim que a humanidade vá além disso, e passe a eliminar do seu próprio seio, os seus elementos mais degenerados, mais animalizados.
Por isso, Euclides da Cunha vai reclamar para o Brasil a necessidade de inversão do curso normal da história: “A nossa evolução biológica [a melhoria da nossa raça] reclama a garantia da evolução social [a independência em relação à natureza]. Estamos condenados à civilização. Ou progredimos, ou desaparecemos”(**). – O curso normal sendo outro: é a evolução biológica prévia (o estágio alcançado de uma raça superior) que normalmente garante a evolução social (o domínio da natureza).
Tendo em mente as duas leituras acima expostas, fica claro como o domínio humano sobre a natureza, a função manifesta e mais propagada da técnica, associa-se à sua função latente – o domínio do ser humano sobre o ser humano, enquanto sub-humano. Fica claro como o triunfo da técnica se associa ao pensar, à metafísica da biopolítica.
Sob essa ótica, talvez possamos entender melhor as relações do futurismo com o nacional-socialismo. E por que o nacional-socialismo, apesar de sua tonalidade tradicionalista e conservadora, não pôde abrir mão da técnica.
(*) Cf. sobretudo o apêndice 1. HEGEL, G. W. F. A razão na história: Introdução à filosofia da história universal. Trad. Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1995 [1822-1830].
(**) CUNHA , Euclides da. Os sertões. Campanha de Canudos [1902]. In: SANTIAGO, Silviano (org.). Intérpretes do Brasil. Vol. 1. 2 ed. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 2002 [2000]. P. 242.
Terrorismo e sociedade do espetáculo
Terrorismo e espetáculo são inseparáveis. Por quê? Porque o terrorismo prescinde da lógica espetacular, e a lógica espetacular do terror.
Por um lado, não há terrorismo sem espetáculo. É no espetáculo e não na vida-morte que o terrorismo encontra seu combustível. No aspecto estritamente material, os atos terroristas não têm um efeito relevante, não constituem uma ameaça real. –É certo que paira a ameaça virtual de que o terrorismo tome posse de armas de destruição em massa. Mas essa ameaça virtual, no momento em que se atualizasse, deixaria de ser um ato essencialmente terrorista.– Sem o dispositivo espetacular de nossa época o ato terrorista não teria efeito. Sem o espetáculo o ato do homem-bomba não produz terror. Certamente seria um remédio contra o terrorismo deixar de espetacularizar o ato, a manifestação terrorista. Porém, obviamente, o dispositivo espetacular está preso à sua própria lógica. Deixar de divulgar um atentado, seria privar às multidões de informação, seria contrariar o princípio do dispositivo espetacular essencial às democracias liberais.
Por outro lado, não há espetáculo sem terror. O terror é a base de justificação, de legitimidade do dispositivo biopolítico da segurança da vida. O princípio de nosso assujeitamento aos dispositivos de segurança é o sentimento de desamparo, nossa vontade de ser governados, que o terror amplifica. O terror reforça nosso sentimento de desamparo, nosso desejo de proteção, nosso sentimento de rebanho carente de um pastor. Por isso o terror é essencial ao dispositivo de segurança, que é um dispositivo biopolítico, uma forma de agenciar a vida politicamente. O terror põe a segurança acima da lei, a biopolítica acima da soberania e, até mesmo, a biopolítica acima da biopolítica, a exceção em nome da vida acima da regra em nome da vida. Contra o terrorismo, a ação dos Estados precisa ser não apenas efetiva (como seria, por exemplo, a supressão do espetáculo), mas sobretudo espetacular, produtora de segurança. O Estado precisa provar espetacularmente que cumpre o que promete, prover segurança.
Para completar o argumento, seria necessário mostrar como biopolítica e sociedade do espetáculo compartilham os mesmos mecanismos. Mas, de alguma forma, isso já foi dito.
Por um lado, não há terrorismo sem espetáculo. É no espetáculo e não na vida-morte que o terrorismo encontra seu combustível. No aspecto estritamente material, os atos terroristas não têm um efeito relevante, não constituem uma ameaça real. –É certo que paira a ameaça virtual de que o terrorismo tome posse de armas de destruição em massa. Mas essa ameaça virtual, no momento em que se atualizasse, deixaria de ser um ato essencialmente terrorista.– Sem o dispositivo espetacular de nossa época o ato terrorista não teria efeito. Sem o espetáculo o ato do homem-bomba não produz terror. Certamente seria um remédio contra o terrorismo deixar de espetacularizar o ato, a manifestação terrorista. Porém, obviamente, o dispositivo espetacular está preso à sua própria lógica. Deixar de divulgar um atentado, seria privar às multidões de informação, seria contrariar o princípio do dispositivo espetacular essencial às democracias liberais.
Por outro lado, não há espetáculo sem terror. O terror é a base de justificação, de legitimidade do dispositivo biopolítico da segurança da vida. O princípio de nosso assujeitamento aos dispositivos de segurança é o sentimento de desamparo, nossa vontade de ser governados, que o terror amplifica. O terror reforça nosso sentimento de desamparo, nosso desejo de proteção, nosso sentimento de rebanho carente de um pastor. Por isso o terror é essencial ao dispositivo de segurança, que é um dispositivo biopolítico, uma forma de agenciar a vida politicamente. O terror põe a segurança acima da lei, a biopolítica acima da soberania e, até mesmo, a biopolítica acima da biopolítica, a exceção em nome da vida acima da regra em nome da vida. Contra o terrorismo, a ação dos Estados precisa ser não apenas efetiva (como seria, por exemplo, a supressão do espetáculo), mas sobretudo espetacular, produtora de segurança. O Estado precisa provar espetacularmente que cumpre o que promete, prover segurança.
Para completar o argumento, seria necessário mostrar como biopolítica e sociedade do espetáculo compartilham os mesmos mecanismos. Mas, de alguma forma, isso já foi dito.
A apresentação humorada do mundo
Quando o humor não é representação do ator, mas espontaneidade do autor – pura manifestação quase automática – não premeditada, então presenciamos uma interessante ocorrência da imaginação.
Num certo modo do dizer, neste tipo de humor, a imaginação aparece dissociada da criatividade. O humor não põe algo a mais de positivo no mundo, não cria, mas produz um efeito desestabilizante pela comparação do nosso mundo com outros mundos possíveis. Dissociada da exigência de fazer mundo, própria à ação criadora, o humor imagina mais livremente o outramente.
A desestabilização do nosso mundo pela simples comparação com outro provoca a pulsão do riso. Por isso, o riso é semelhante à radiotividade, que pode ser interpretada como sintoma de uma desestruturação interna ao átomo-indivíduo. E no coletivo, também, o riso tem o mesmo efeito contaminador e bombástico da radiação atômica.
Nem toda apresentação de um outro mundo possível (que desestabiliza, porque torna o nosso mundo apenas um outro) é humor. Muitas vezes, a apresentação do outro mundo é séria, e de alguma forma nos entristece – e com isso desaparecem as características do humor, que são ligadas à alegria. Talvez seja a função criativa da apresentação o que a afaste das esferas do humor. Com a intenção de criar, o que a apresentação apresenta não é o outro possível, mas o mesmo de outro modo.
A apresentação humorada deixa o mundo como está – mas destaca seu caráter contingente, irrisório, ridículo no seu absoluto. É a fala do cínico.
A apresentação criativa – própria do demiurgo – é proselitista, adiciona uma proposição ao mundo e procura os meios para realizá-la, tornando essa realização de alguma forma necessária.
Num certo modo do dizer, neste tipo de humor, a imaginação aparece dissociada da criatividade. O humor não põe algo a mais de positivo no mundo, não cria, mas produz um efeito desestabilizante pela comparação do nosso mundo com outros mundos possíveis. Dissociada da exigência de fazer mundo, própria à ação criadora, o humor imagina mais livremente o outramente.
A desestabilização do nosso mundo pela simples comparação com outro provoca a pulsão do riso. Por isso, o riso é semelhante à radiotividade, que pode ser interpretada como sintoma de uma desestruturação interna ao átomo-indivíduo. E no coletivo, também, o riso tem o mesmo efeito contaminador e bombástico da radiação atômica.
Nem toda apresentação de um outro mundo possível (que desestabiliza, porque torna o nosso mundo apenas um outro) é humor. Muitas vezes, a apresentação do outro mundo é séria, e de alguma forma nos entristece – e com isso desaparecem as características do humor, que são ligadas à alegria. Talvez seja a função criativa da apresentação o que a afaste das esferas do humor. Com a intenção de criar, o que a apresentação apresenta não é o outro possível, mas o mesmo de outro modo.
A apresentação humorada deixa o mundo como está – mas destaca seu caráter contingente, irrisório, ridículo no seu absoluto. É a fala do cínico.
A apresentação criativa – própria do demiurgo – é proselitista, adiciona uma proposição ao mundo e procura os meios para realizá-la, tornando essa realização de alguma forma necessária.
O comum e a linguagem
A linguagem é o comum, que une e separa os seres humanos. Congruentes com as relações de significação, o comum é tecido, de modo inextricável, também por relações de poder e por relações de produção. Por isso, seria redutor restringir a experiência mundana do comum ao significante, à política ou à economia.
Minha linguagem não é minha...
A linguagem é como um grande lago, à beira do qual todos nós habitamos. De suas águas retiramos nosso sustento. Nelas batizamos nossos filhos. A elas retornamos os nossos mortos.
Para além desse lago, está o infinito deserto, aonde podemos nos aventurar somente com grandes carregamentos de água.
Cada ponto desse deserto é exatamente igual a qualquer outro, de modo que, ao nos deslocarmos, não percebemos o movimento, e tudo se passa como se não saíssemos do lugar.
O além, que houveramos concebido infinito, então nos aparece como finito, reduzido a um único ponto.
Só então nos damos conta de que, quando perdemos nosso lago de vista, perdemos também o caminho para achá-lo novamente.
Para além desse lago, está o infinito deserto, aonde podemos nos aventurar somente com grandes carregamentos de água.
Cada ponto desse deserto é exatamente igual a qualquer outro, de modo que, ao nos deslocarmos, não percebemos o movimento, e tudo se passa como se não saíssemos do lugar.
O além, que houveramos concebido infinito, então nos aparece como finito, reduzido a um único ponto.
Só então nos damos conta de que, quando perdemos nosso lago de vista, perdemos também o caminho para achá-lo novamente.
Frieza da filosofia
A coisa sempre fica mais feia, quando a frieza da filosofia se digladia com o elemento humano e não com outro gládio do mesmo ferro. Quando a filosofia encontra a carne, a dor, o sofrimento, a pobreza, a indignação, o afeto. Aí, quando a filosofia não é luz, mas lâmina cáustica em contato com a carne viva, quando surge o desejo de se calar, então, a filosofia se põe à prova. – Ela sustenta seu encontro cortante com a carne? Ou ela não é feita para isso, e é puro vento a passar entre lábios?
Hobbes (8) – poder e liberdade
O campo virtual das ações permitidas e proibidas, estabelecido pelo poder soberano, não elimina a liberdade natural, a liberdade de movimento (e portanto de imaginação e pensamento) dos sujeitos. Como não há amarras reais, o sujeito individual resguarda, como membro da comunidade política, toda a sua liberdade de movimento. Os sujeitos estão tão soltos quanto os indivíduos pré-políticos – não há correntes que os prenda, não há uma força atual exercida sobre seus corpos. Porém, a liberdade na comunidade política está determinada pelo campo virtual das forças reativas da lei. A lei desenha a forma da liberdade.
A lei civil, ou a forma do campo de virtualidades, restringe a liberdade dos indivíduos. Mas não dos indivíduos enquanto corpos naturais, apenas dos indivíduos enquanto partes do corpo político, enquanto sujeitos, cuja vontade (isto é, cujo desejo, cuja inclinação afetiva) concorda com as leis da razão – as quais, para Hobbes, são as leis divinas ou de natureza. Segundo estas, é dever de todo ser humano, em suas ações, e para o seu próprio bem, buscar a paz (desde que tenha a esperança de obtê-la). Deste princípio fundamental decorre o dever do assujeitamento político, da obediência ao soberano. Esse dever é um vínculo pré-político do ser humano com Deus ou com a razão (sendo a razão o meio mais acessível para ouvirmos a voz divina).
A liberdade civil, que é a liberdade em uma comunidade política, é uma restrição virtual (e não material) da liberdade natural, total, pré-política. Em nome da paz, o sujeito ordena-se à lei civil, e inscreve-se no campo de virtualidades, tal qual ele é desenhado pelo soberano.
O governo (a condução da conduta dos sujeitos pelo soberano) em Hobbes é, na sua essência, uma gestão jurídica da força de todos, e tem dois objetivos básicos: reunir poder suficiente para garantir a segurança e a paz no interior do território e para defender este território contra inimigos externos. O soberano, na sua face interior, é portanto legislador, juiz e executor das leis. Na sua face exterior, o soberano é o generalíssimo, comandante dos comandantes do exército.
A paz no interior do território, em Hobbes, é um estado de justiça, uma situação em que as promessas pactuadas são cumpridas, em que se abdica do uso privado da violência para garantir seu ganho, segurança e reputação. O pacto fundamental do poder soberano é resultado da vontade daqueles que se assujeitam, isto é, do seu medo de morrer, do seu desejo de uma vida cômoda e da sua esperança de alcançar tal patamar pela atividade industriosa, pelo processo civilizatório. Tal pacto se concretiza pela força das paixões, servindo ao desígnio fundamental da razão de buscar a paz. Tal situação de justiça, em que as paixões mais fortes concordam com a razão, só pode ser atingida em uma comunidade política, em que o uso da violência é monopólio daquele que faz executar a lei. Se os homens pudessem governar a si mesmos, controlar suas paixões e agir conforme a razão, não haveria necessidade de governo do soberano.
A soberania é a garantia do estado de justiça. O poder soberano será tanto mais eficaz, quanto mais irresistível e incontestável for o seu poder. Mas o soberano não dispõe naturalmente, em sua pessoa natural, de um tal poder. Como, aliás, é o caso de Deus, que, devido a seu poder irresistível, obriga todo sujeito à lei natural e moral da razão. O soberano só alcança um poder grandioso mediante o convênio de poderes da multidão de sujeitos. Sem esse convênio, o poder do soberano é praticamente nulo, quer dizer, semelhante ao poder natural de qualquer outro indivíduo.
Fazer com que os contratos sejam cumpridos, punindo quem não os cumpre, é o encargo do soberano. A justiça deve ser igual para todos. O povo deve ser instruído a respeito das leis. De forma semelhante ao Deus de Moisés: o soberano deve fazer com que o povo aprenda os dez mandamentos da soberania, divididos em duas tábuas. Na primeira tábua, o sujeito aprende a obrigação de amar a seu soberano; na segunda, de amar a seu próximo como a si mesmo. A obediência a essas duas máximas é a única garantia da prosperidade de um povo. O soberano tem, na política, em parte, o papel de Deus na religião. Mas o soberano de Hobbes não é um pastor. O soberano não visa às individualidades. Todos são iguais perante à justiça. Diante do soberano, está a grande massa homogênea dos sujeitos. O poder soberano não é um poder individualizante. Ele não produz a diferença entre os sujeitos.
Deus é capaz de pereber a singularidade de cada uma das ovelhas de seu rebanho. Enquanto que, diante do soberano, só há uma subjetividade, a do povo unido sob seu jugo.
Hobbes (7)
Hobbes (6)
A lei civil, ou a forma do campo de virtualidades, restringe a liberdade dos indivíduos. Mas não dos indivíduos enquanto corpos naturais, apenas dos indivíduos enquanto partes do corpo político, enquanto sujeitos, cuja vontade (isto é, cujo desejo, cuja inclinação afetiva) concorda com as leis da razão – as quais, para Hobbes, são as leis divinas ou de natureza. Segundo estas, é dever de todo ser humano, em suas ações, e para o seu próprio bem, buscar a paz (desde que tenha a esperança de obtê-la). Deste princípio fundamental decorre o dever do assujeitamento político, da obediência ao soberano. Esse dever é um vínculo pré-político do ser humano com Deus ou com a razão (sendo a razão o meio mais acessível para ouvirmos a voz divina).
A liberdade civil, que é a liberdade em uma comunidade política, é uma restrição virtual (e não material) da liberdade natural, total, pré-política. Em nome da paz, o sujeito ordena-se à lei civil, e inscreve-se no campo de virtualidades, tal qual ele é desenhado pelo soberano.
O governo (a condução da conduta dos sujeitos pelo soberano) em Hobbes é, na sua essência, uma gestão jurídica da força de todos, e tem dois objetivos básicos: reunir poder suficiente para garantir a segurança e a paz no interior do território e para defender este território contra inimigos externos. O soberano, na sua face interior, é portanto legislador, juiz e executor das leis. Na sua face exterior, o soberano é o generalíssimo, comandante dos comandantes do exército.
A paz no interior do território, em Hobbes, é um estado de justiça, uma situação em que as promessas pactuadas são cumpridas, em que se abdica do uso privado da violência para garantir seu ganho, segurança e reputação. O pacto fundamental do poder soberano é resultado da vontade daqueles que se assujeitam, isto é, do seu medo de morrer, do seu desejo de uma vida cômoda e da sua esperança de alcançar tal patamar pela atividade industriosa, pelo processo civilizatório. Tal pacto se concretiza pela força das paixões, servindo ao desígnio fundamental da razão de buscar a paz. Tal situação de justiça, em que as paixões mais fortes concordam com a razão, só pode ser atingida em uma comunidade política, em que o uso da violência é monopólio daquele que faz executar a lei. Se os homens pudessem governar a si mesmos, controlar suas paixões e agir conforme a razão, não haveria necessidade de governo do soberano.
A soberania é a garantia do estado de justiça. O poder soberano será tanto mais eficaz, quanto mais irresistível e incontestável for o seu poder. Mas o soberano não dispõe naturalmente, em sua pessoa natural, de um tal poder. Como, aliás, é o caso de Deus, que, devido a seu poder irresistível, obriga todo sujeito à lei natural e moral da razão. O soberano só alcança um poder grandioso mediante o convênio de poderes da multidão de sujeitos. Sem esse convênio, o poder do soberano é praticamente nulo, quer dizer, semelhante ao poder natural de qualquer outro indivíduo.
Fazer com que os contratos sejam cumpridos, punindo quem não os cumpre, é o encargo do soberano. A justiça deve ser igual para todos. O povo deve ser instruído a respeito das leis. De forma semelhante ao Deus de Moisés: o soberano deve fazer com que o povo aprenda os dez mandamentos da soberania, divididos em duas tábuas. Na primeira tábua, o sujeito aprende a obrigação de amar a seu soberano; na segunda, de amar a seu próximo como a si mesmo. A obediência a essas duas máximas é a única garantia da prosperidade de um povo. O soberano tem, na política, em parte, o papel de Deus na religião. Mas o soberano de Hobbes não é um pastor. O soberano não visa às individualidades. Todos são iguais perante à justiça. Diante do soberano, está a grande massa homogênea dos sujeitos. O poder soberano não é um poder individualizante. Ele não produz a diferença entre os sujeitos.
Deus é capaz de pereber a singularidade de cada uma das ovelhas de seu rebanho. Enquanto que, diante do soberano, só há uma subjetividade, a do povo unido sob seu jugo.
Hobbes (7)
Hobbes (6)
Hobbes (7) – o soberano no sujeito
O medo e a esperança da efetiva realização do campo de virtualidades (promessas e ameaças do soberano) tornam-se a presença virtual, quer dizer, imaginária, do soberano no processo de deliberação subjetiva. Mas, embora pareça um truísmo, vale chamar a atenção para isso – o soberano no sujeito ainda não é o sujeito sendo soberano (governante de si).
Hobbes (1)
Hobbes (1)
Pós-modernidade ou mais-modernidade?
Depois de arcaicos e modernos, estamos sendo pós-modernos ou nem tanto? Ou apenas mais-modernos?
Podemos responder a questão se soubermos o que dizer a respeito dos institutos modernos. Caracteríscos da modernidade quase incontornável, esses institutos são: nas formas de vida – a urbanidade das populações, o ateísmo, o capitalismo e o socialismo, o arranha-céu e a aeronáutica; na política – a cidadania, a nacionalidade, o estadismo, a civil sociedade, o estado de direito, o cosmopolitismo; na produção – a velocidade, a cientificidade, o maquinismo, a industrialidade, a tecnologicismo o automatismo, o sindicalismo; na arte: o abstracionismo, o serialismo, a fotografia e o cinema, o design, o modismo, as superações da metafísica, da métrica e da rima, e o formalismo da crítica literária e da lingüística.
O momento que vivemos – a globalização, as migracões, as religiões da nova era e o fundamentalismo das velhas, a lucratividade e a fluidez do capitalismo financeiro, a fluidificação dos laços, dos afetos, dos valores, a informatização e a internet, a racionalidade irracional de nossas formas de viver, a era da comunicabilidade, a crise ecológica, a totalidade do espetáculo e da mercadoria, a inclusão excludente, a instabilidade, a diluição do senso comum e da experiência, a transsexualidade, o isolamento, a fragmentação das famílias e das comunidades, enfim, o que está acontecendo – é um momento de desagregação, de esgotamento dos institutos modernos e de assunção de novos paradigmas, ou, pelo contrário, estamos exatamente a experimentar a consumação da modernidade, no sentido da plena realização do ideal da modernidade mais moderna?
Já somos pós-modernos ou ainda não somos completamente modernos?
Podemos responder a questão se soubermos o que dizer a respeito dos institutos modernos. Caracteríscos da modernidade quase incontornável, esses institutos são: nas formas de vida – a urbanidade das populações, o ateísmo, o capitalismo e o socialismo, o arranha-céu e a aeronáutica; na política – a cidadania, a nacionalidade, o estadismo, a civil sociedade, o estado de direito, o cosmopolitismo; na produção – a velocidade, a cientificidade, o maquinismo, a industrialidade, a tecnologicismo o automatismo, o sindicalismo; na arte: o abstracionismo, o serialismo, a fotografia e o cinema, o design, o modismo, as superações da metafísica, da métrica e da rima, e o formalismo da crítica literária e da lingüística.
O momento que vivemos – a globalização, as migracões, as religiões da nova era e o fundamentalismo das velhas, a lucratividade e a fluidez do capitalismo financeiro, a fluidificação dos laços, dos afetos, dos valores, a informatização e a internet, a racionalidade irracional de nossas formas de viver, a era da comunicabilidade, a crise ecológica, a totalidade do espetáculo e da mercadoria, a inclusão excludente, a instabilidade, a diluição do senso comum e da experiência, a transsexualidade, o isolamento, a fragmentação das famílias e das comunidades, enfim, o que está acontecendo – é um momento de desagregação, de esgotamento dos institutos modernos e de assunção de novos paradigmas, ou, pelo contrário, estamos exatamente a experimentar a consumação da modernidade, no sentido da plena realização do ideal da modernidade mais moderna?
Já somos pós-modernos ou ainda não somos completamente modernos?
Linguarudos
© ENORME CORTESIA DE PATI ROSSObviamente, há todos aqueles desconhecidos sem nome, que deixaram o planeta ao mesmo tempo que Benazir Bhutto. Benazir, os
desconhecidos ou o homem-bomba, quem será como os Linguarudos de Veneza?Quem dá a língua para o mundo?
Quem anuncia o novo que chega? (Os Linguarudos são campainh
as de interfone) São plurais. Tocam em vários lugares. Anunciam muitas coisas. São uma legião de demônios., como diriam Negri e Hardt*.Quem será como os Linguarudos? Nem Benazir, nem os mortos desconhecidos, nem o terrorista suicida, nem o presidente, Pervez Musharraf, mas todos os outros, nós.
O que nos permite falar em nome de um nós? Não dizer eu, mas nós? Afirmar alguma coisa como plural, como coletiva, como se fôssemos não individuais? _ O saber de que nossa perspectiva não é a visão de um olho interno, mas uma ferramenta que está à disposição. Nós somos os linguarudos. Eu não somos um. Eu somos muitos. Eu igual a um nós – quando a própria pluralidade propicia identidades.
Vamos pôr a língua de fora, malcriados.
(*) HARDT, Michael; NEGRI, Antonio. Multitude: War and Democracy in the Age of Empire. Nova Iorque: Penguin, 2004. Pp. 138-140.
Ligações misteriosas
O que será que a depressão do meu gato, Thor, tem a ver com o assassinato de Benazir Buttho(r)?
Depressão felina
Thor, meu gato, está depressivo. Há alguns dias, dorme o tempo todo, indiferente aos ruídos, às pessoas. Não sei se por saudades da sua antiga vida, envolta em verde, ou se pelos pensamentos que lhe advêm por estarmos nos aproximando do fim de ano. Procurei em Bernardo Soares* um textozinho que descrevesse seu estado: “Não aspiro a nada. Dói-me a vida. Estou mal onde estou e já mal onde penso poder estar”.
(*) PESSOA, Fernando. Livro do desassossego. 2 ed. São Paulo: Companhia das Letras, 1999. §182, p. 192.
(*) PESSOA, Fernando. Livro do desassossego. 2 ed. São Paulo: Companhia das Letras, 1999. §182, p. 192.
A versão de Blair da conversão de Blair
Ex-anglicano, Tony Blair se converte ao catolicismo.Blair: exemplo de um biopolítico por excelência que sucumbe à superstição teológica.
Embora Blair afirme tratar-se de uma questão privada, talvez possamos tratar a questão conforme sugere o filósofo A. Negri*:
"O choque de civilizações" (The clash of civilizations de Samuel Huntington) não seria uma descrição do mundo, mas uma prescrição do modo pelo qual devem ser estruturadas as forças em jogo no mundo de hoje. Não haveria, segundo Negri, um autêntico choque de civilizações, mas sim a necessidade de enfeixamento das forças em jogo no mundo. A noção de "civilizações em choque" seria uma maneira de agrupar, ordenar e controlar essas forças.
Nessa perspectiva, o posicionamento de Blair serve para engessar a idéia de uma civilização de caráter religioso. E o catolicismo mais do que qualquer outra forma de cristianismo representa essa unidade histórica religiosa da civilização ocidental.
O novo catolicismo de Blair não seria uma questão privada, mas um posicionamento geopolítico, dirigido pela estratégia de criar e de aprofundar a idéia de um choque da civilização ocidental cristã com a oriental islâmica.
Duas hipóteses explicativas da conversão de Blair:
(1) A idéia de uma unidade da civilização ocidental serviria para mascarar as rupturas internas do Ocidente, entre as quais a luta de classes, o colonialismo, a urbanização.
(2) Por outro lado, a idéia de uma civilização ocidental fundada na religiosidade serviria para mascarar o verdadeiro princípio da organização política no Ocidente, que é a biopolítica, o governo da população a partir da posição e do agenciamento de sua naturalidade – seu corpo vivo – e do controle dos homens a partir da produção da consciência de sua finitude absoluta. A conversão ao catolicismo serviria apenas para enfatizar publicamente um fator de religiosidade.
A produção da máscara católica de autoridade política de Blair indica teatralmente (e não privadamente) que a civilização ocidental é una e que sua política não é o agenciamento do corpo e da vida – a civilização ocidental seria essencialmente a civilização do espírito cristão.
Porém, segundo Negri, a idéia do "choque de civilizações" foi rejeitada, porque não convém à criação de um mundo globalizado e sem barreiras. A globalização, para globalizar-se, deve passar por cima das fronteiras entre civilizações, não demarcá-las.
Entre as duas hipóteses explicativas devemos nos inclinar, então, pela segunda.
(*) HARDT, Michael; NEGRI, Antonio. Multitude: War and Democracy in the Age of Empire. 2004. Pp. 33-35.
Festa popular
Toda festa, diz-se, manifesta um elemento de transgressão da ordem estabelecida. Mas as festas populares, penso, aparecem como uma mistura de forças transgressoras e reacionárias.
Por um lado, aparecem como transgressoras – como um momento de ruptura com a ordem e como irrupção de uma força popular espontânea, irredutível e incontrolável.
Por outro, estas festas tomam o formato reacionário proposto, não para que estas forças simplesmente se expressem, mas para que elas reafirmem o sistema que as forças sociais já têm assumido.
A própria idéia de transgressão, de possibilidade da transgressão, pressupõe a possibilidade de transcender o plano da forma das forças sociais, o plano do regime das relações de poder. Em que sentido? Tudo se figura como se houvesse uma força popular espontânea isolada do sistema de repressão dessa força natural. Como se a natureza humana estivesse em relação de exterioridade com o regime político.
Assim, acaba de passar, como um exemplo, sob a minha janela, uma “carreata” do Papai Noel.
Os elementos supostamente transgressores: buzinasso, superlotação dos veículos, portas traseiras abertas expondo as crianças à insegurança, motociclistas sem capacete, uso da caçamba do caminhão para transporte de pessoas... Manifestação de uma força popular transgressora impossível de ser punida.
Os elementos reacionários: usurpação da expressão popular por uma parcela motorizada da população (supostamente a transgressão se legitima por sua popularidade), expressão da alegria na forma condicionada e impotente da carreata, festejo de um símbolo esvaziado, que mobiliza a alegria e os afetos inter-humanos em um regime de exploração comercial extremamente poluente.
A festa popular promove o símbolo vazio do Natal e tudo de comercial e de opressor que o nosso Natal representa, mas é também a ocasião para que várias transgressões à lei ocorram impunes.
Ali está então a força natural do povo aparentemente transgressora, mas de fato fortemente reacionária. O que é extremamente reacionário, de fato, é a aparência de que há uma possibilidade real de transgressão, cuja função é atribuir um valor ordenador ao regime político vigente.
O papel reacionário da festa popular não é seu funcionamento como uma válvula de escape, que descarrega a pressão natural da força popular, canalizando-a para o reforço do regime de opressão, e afastando-a da revolução. Esta seria uma interpretação coerente com a figuração de uma exterioridade entre natureza e lei política, entre physis e nomos.
O papel reacionário da festa popular está, pelo contrário, em produzir a falsa impressão dessa exterioridade. A festa popular procura mostrar que, sob o nosso regime de controle, há uma natureza indômita. Esse caos é o que se tornaria manifesto na festa popular. E a lição que deve ser extraída é a de que, removido o regime de controle político, uma natureza anárquica destruirá a civilização.
A festa popular não é uma válvula de escape, mas um mecanismo de produção da idéia de uma força popular anômala.
O que quero dizer é que a própria força popular, não apenas é um produto do regime de relações de poder, mas é em si mesma política. A força da multidão não é uma força natural anômala, e portanto apolítica, mas ela encerra em si mesma os princípios e as leis de sua organização.
A força da lei se quer mostrar transcendente a uma natureza humana indômita. E encontrar nisso a legitimidade do seu poder soberano.
De fato, a força da lei é apenas a situação atual da força da multidão.
Por um lado, aparecem como transgressoras – como um momento de ruptura com a ordem e como irrupção de uma força popular espontânea, irredutível e incontrolável.
Por outro, estas festas tomam o formato reacionário proposto, não para que estas forças simplesmente se expressem, mas para que elas reafirmem o sistema que as forças sociais já têm assumido.
A própria idéia de transgressão, de possibilidade da transgressão, pressupõe a possibilidade de transcender o plano da forma das forças sociais, o plano do regime das relações de poder. Em que sentido? Tudo se figura como se houvesse uma força popular espontânea isolada do sistema de repressão dessa força natural. Como se a natureza humana estivesse em relação de exterioridade com o regime político.
Assim, acaba de passar, como um exemplo, sob a minha janela, uma “carreata” do Papai Noel.
Os elementos supostamente transgressores: buzinasso, superlotação dos veículos, portas traseiras abertas expondo as crianças à insegurança, motociclistas sem capacete, uso da caçamba do caminhão para transporte de pessoas... Manifestação de uma força popular transgressora impossível de ser punida.
Os elementos reacionários: usurpação da expressão popular por uma parcela motorizada da população (supostamente a transgressão se legitima por sua popularidade), expressão da alegria na forma condicionada e impotente da carreata, festejo de um símbolo esvaziado, que mobiliza a alegria e os afetos inter-humanos em um regime de exploração comercial extremamente poluente.
A festa popular promove o símbolo vazio do Natal e tudo de comercial e de opressor que o nosso Natal representa, mas é também a ocasião para que várias transgressões à lei ocorram impunes.
Ali está então a força natural do povo aparentemente transgressora, mas de fato fortemente reacionária. O que é extremamente reacionário, de fato, é a aparência de que há uma possibilidade real de transgressão, cuja função é atribuir um valor ordenador ao regime político vigente.
O papel reacionário da festa popular não é seu funcionamento como uma válvula de escape, que descarrega a pressão natural da força popular, canalizando-a para o reforço do regime de opressão, e afastando-a da revolução. Esta seria uma interpretação coerente com a figuração de uma exterioridade entre natureza e lei política, entre physis e nomos.
O papel reacionário da festa popular está, pelo contrário, em produzir a falsa impressão dessa exterioridade. A festa popular procura mostrar que, sob o nosso regime de controle, há uma natureza indômita. Esse caos é o que se tornaria manifesto na festa popular. E a lição que deve ser extraída é a de que, removido o regime de controle político, uma natureza anárquica destruirá a civilização.
A festa popular não é uma válvula de escape, mas um mecanismo de produção da idéia de uma força popular anômala.
O que quero dizer é que a própria força popular, não apenas é um produto do regime de relações de poder, mas é em si mesma política. A força da multidão não é uma força natural anômala, e portanto apolítica, mas ela encerra em si mesma os princípios e as leis de sua organização.
A força da lei se quer mostrar transcendente a uma natureza humana indômita. E encontrar nisso a legitimidade do seu poder soberano.
De fato, a força da lei é apenas a situação atual da força da multidão.
O voto: um comportamento, duas atitudes (III)
Gostaria de retomar aquele paradoxo da democracia plebiscitária, dessa vez, em termos do que Horkheimer* chamou de razão subjetiva e de razão objetiva, duas facetas da razão.
A razão subjetiva é instrumental, é a razão calculadora, que serve para adaptar os meios (os procedimentos) a fins (propósitos) auto-explicativos, em si mesmos não racionais. Esses fins são a auto-preservação do sujeito isoladamente ou a auto-preservação da comunidade em que vive o sujeito. Dessa forma, votar segundo a razão subjetiva é votar pelo interesse da parcela (individual ou comunitária), é calcular o que é lhe mais útil, é o voto útil.
A razão objetiva é a razão absoluta, ordenadora do cosmos. Pressupõe a idéia de uma ordem própria à natureza, uma ordem natural. Essa ordem natural racional é o próprio objeto da razão – a verdade em sentido forte. Votar segundo a razão objetiva é o voto segundo a verdade, é o voto sem compromisso.
Obviamente, podemos nos perguntar se a razão objetiva, cujo conteúdo é a verdade absoluta, ainda é uma razão democrática? Se a verdade é absoluta, em princípio, ela tem que ser totalitária. Totalitarismo e democracia porém não se excluem. Mesmo o princípio da maioria, que está na base de legitimação da nossa forma de democracia, pode ser totalitário. E o que pode se colocar como obstáculo a esse princípio da maioria são os princípios universais, por exemplo, os direitos humanos. E justamente esses direitos humanos são baseados em uma forma universal da razão, diante da qual a razão da maioria é ainda uma razão subjetiva.
Para evitar o totalitarismo e manter a política, no sentido do pluralismo, no sentido da liberdade de expressão do dissonante, é preciso reconhecer que o conteúdo da razão objetiva não pode ser considerado absolutamente verdadeiro.
Historicamente, a razão objetiva tornou-se criticável justamente porque, de forma disfarçada, na sua busca pelo absoluto, ela encerrou em si, de fato, o elemento de dominação da natureza pelo homem e, conseqüentemente, da dominação do homem pelo homem.
Mas assumir o pleno caráter subjetivo da razão, reduz o valor intrínseco do mundo a nada, e esse niilismo é capaz também das maiores violências – já que nenhuma ação, do ponto de vista da razão subjetiva, é má em si mesma.
O que propõe Horkheimer é o balanço crítico entre razão objetiva e razão subjetiva. Quando impera o objetivo, criticá-lo pela razão subjetiva; e, inversamente, criticar objetivamente o subjetivo.
Outro posicionamento possível é assumir a razão objetiva como uma doxa – não como uma verdade absoluta, mas como uma opinião coerente e desinteressada. Mas em que medida esse desinteresse é possível?
E, assim, as questões e a crítica servem constantemente para desestabilizar a harmonia, mas devem renovar o desejo de alcançá-lá.
Se a solução é o balanço crítico entre uma idéia do objetivo e uma idéia do subjetivo, então parece que o paradoxo da democracia deixa de ser um paradoxo para tornar-se o seu motor.
Faz parte do jogo democrático passar do voto útil ao voto absoluto, e vice-versa, conforme a situação.
(*) HORKHEIMER, Max. Eclipse da razão. Trad. Sebastião Uchoa Leite. Rio de Janeiro: Labor do Brasil, 1976 [1944].
A razão subjetiva é instrumental, é a razão calculadora, que serve para adaptar os meios (os procedimentos) a fins (propósitos) auto-explicativos, em si mesmos não racionais. Esses fins são a auto-preservação do sujeito isoladamente ou a auto-preservação da comunidade em que vive o sujeito. Dessa forma, votar segundo a razão subjetiva é votar pelo interesse da parcela (individual ou comunitária), é calcular o que é lhe mais útil, é o voto útil.
A razão objetiva é a razão absoluta, ordenadora do cosmos. Pressupõe a idéia de uma ordem própria à natureza, uma ordem natural. Essa ordem natural racional é o próprio objeto da razão – a verdade em sentido forte. Votar segundo a razão objetiva é o voto segundo a verdade, é o voto sem compromisso.
Obviamente, podemos nos perguntar se a razão objetiva, cujo conteúdo é a verdade absoluta, ainda é uma razão democrática? Se a verdade é absoluta, em princípio, ela tem que ser totalitária. Totalitarismo e democracia porém não se excluem. Mesmo o princípio da maioria, que está na base de legitimação da nossa forma de democracia, pode ser totalitário. E o que pode se colocar como obstáculo a esse princípio da maioria são os princípios universais, por exemplo, os direitos humanos. E justamente esses direitos humanos são baseados em uma forma universal da razão, diante da qual a razão da maioria é ainda uma razão subjetiva.
Para evitar o totalitarismo e manter a política, no sentido do pluralismo, no sentido da liberdade de expressão do dissonante, é preciso reconhecer que o conteúdo da razão objetiva não pode ser considerado absolutamente verdadeiro.
Historicamente, a razão objetiva tornou-se criticável justamente porque, de forma disfarçada, na sua busca pelo absoluto, ela encerrou em si, de fato, o elemento de dominação da natureza pelo homem e, conseqüentemente, da dominação do homem pelo homem.
Mas assumir o pleno caráter subjetivo da razão, reduz o valor intrínseco do mundo a nada, e esse niilismo é capaz também das maiores violências – já que nenhuma ação, do ponto de vista da razão subjetiva, é má em si mesma.
O que propõe Horkheimer é o balanço crítico entre razão objetiva e razão subjetiva. Quando impera o objetivo, criticá-lo pela razão subjetiva; e, inversamente, criticar objetivamente o subjetivo.
Outro posicionamento possível é assumir a razão objetiva como uma doxa – não como uma verdade absoluta, mas como uma opinião coerente e desinteressada. Mas em que medida esse desinteresse é possível?
E, assim, as questões e a crítica servem constantemente para desestabilizar a harmonia, mas devem renovar o desejo de alcançá-lá.
Se a solução é o balanço crítico entre uma idéia do objetivo e uma idéia do subjetivo, então parece que o paradoxo da democracia deixa de ser um paradoxo para tornar-se o seu motor.
Faz parte do jogo democrático passar do voto útil ao voto absoluto, e vice-versa, conforme a situação.
(*) HORKHEIMER, Max. Eclipse da razão. Trad. Sebastião Uchoa Leite. Rio de Janeiro: Labor do Brasil, 1976 [1944].
Formalização do Natal
Um bom exemplo – um típico – do que Horkheimer chamou de formalização de um conceito encontra-se na formalização do conceito de Natal*. Plenamente funcional e integrado em nossa lógica social, o Natal não possui mais referência externa à essa lógica. Embora não acreditemos mais no nascimento de Deus, o culto permanece – vazio, como um significante puro, sem referência, sem remissão do termo ao ser.
Talvez só possamos alcançar o significado atual do Natal, pragmaticamente: pelo efeito que o conceito desencadeia, em nossas atividades – compras, aumento da afetuosidade, abraços, peru assado, certa melancolia, cores vermelhas, luzes que piscam.
Na sociedade formalizada, nada remete para além do efeito; o sentido das práticas sociais só se revela no efeito que têm sobre as próprias práticas sociais.
O Natal formalizado deve o sentido de sua existência ao movimento comercial, ao recolhimento familiar, etc., e não à fé no eterno retorno do nascimento de Deus.
(*) HORKHEIMER, Max. Eclipse da razão. Trad. Sebastião Uchoa Leite. Rio de Janeiro: Labor do Brasil, 1976 [1944].
Talvez só possamos alcançar o significado atual do Natal, pragmaticamente: pelo efeito que o conceito desencadeia, em nossas atividades – compras, aumento da afetuosidade, abraços, peru assado, certa melancolia, cores vermelhas, luzes que piscam.
Na sociedade formalizada, nada remete para além do efeito; o sentido das práticas sociais só se revela no efeito que têm sobre as próprias práticas sociais.
O Natal formalizado deve o sentido de sua existência ao movimento comercial, ao recolhimento familiar, etc., e não à fé no eterno retorno do nascimento de Deus.
(*) HORKHEIMER, Max. Eclipse da razão. Trad. Sebastião Uchoa Leite. Rio de Janeiro: Labor do Brasil, 1976 [1944].
Hobbes (6) – governo de si
Segundo Hobbes, cada ser humano tem o direito natural (Lev, I, xiv, §1) de governar a si mesmo, isto é, o direito de pensar, expressar-se e agir segundo sua própria razão e vontade, segundo o que for mais apropriado, a fim de preservar sua própria natureza.
O direito natural é um direito próprio à própria natureza humana. Temos esse direito em nós mesmos. É um direito existencial, intrínseco à existência. A partir do momento em que existimos, temos, associada a essa existência, a liberdade de usar nosso poder (Lev, I, x, §1), entendido como os meios efetivos de que dispomos para obter algo que desejamos. Esse poder pode ser imediato: as capacidades intrínsecas de nosso corpo e de nossa alma, nossa força e nossa inteligência. Ou mediato: os poderes que adquirimos no desdobramento de nossas capacidades, ou do desdobramento do poder próprio a outros homens, os quais, de alguma forma, submetemos ao nosso desejo.
Hobbes assinala que é da natureza do poder um impulso a ir adiante. Quanto mais poder um homem dispõe, tanto mais facilmente, em princípio, esse poder se expande.
Então, o poder é aquilo que nos permite obter algo que desejamos, algum bem, isto é, alguma coisa que desperta nosso apetite. Esse bem externo exerce sobre nós uma atração, que em nós é um apetite, uma inclinação, uma paixão. Esse bem externo é a causa de nosso conatus (Lev, I, vi, §1) – nosso esforço para obtê-lo. Dessa forma, para Hobbes, o governo de si não é uma perfeita autonomia, entendida como autonomia racional, ou autonomia da vontade. Nossa vontade não é livre, não dá a si mesma a lei de sua ação, não é um princípio separado da ação do agente (separado do bem), mas nossa vontade é determinada por nossas paixões.
Vontade é apetite, é ligada ao bem, não é uma faculdade separada no sujeito desejante. A vontade não se contrapõe ao apetite, ao desejo.
Mas a vontade tampouco é o primeiro apetite, aquele que um bem desperta em nós imediatamente. A vontade é o último apetite na deliberação (Lev, I, vi, §53), na seqüência de apetites que se alternam em uma ponderação a respeito do bem, e que antecedem nossa ação em vista desse bem.
O governo de si, para Hobbes, não é simplesmente manter-se senhor de suas paixões, seguindo princípios racionais. O governo de si é fazer tudo o que está em seu poder para satisfazer seu desejo e sua vontade de preservar sua existência. Preservar-se na existência é o bem em si, o fim-fundamento da vontade e do governo de si.
O governo de si articula-se com o governo dos outros de duas maneiras. Vamos ver como.
(1) Primeira articulação do governo de si com o governo dos outros: a vontade de poder, a soberania por aquisição.
O poder é como a ponte que nos leva de uma margem à outra, de nosso apetite a nosso bem, objeto do desejo. Uma margem não existe sem a outra, não existe apetite sem bem, nem bem sem apetite.
Porém, esse mecanismo desejo-poder-bem que, em princípio, mobiliza três entidades distintas, entra naturalmente em curto-circuito. O poder torna-se naturalmente um bem desejado em si mesmo. Temos naturalmente o desejo de poder e mais poder (Lev, I, xi, §2), pois só o mais poder pode nos garantir os bens que já possuímos ou os que ainda desejamos. Nossos bens adquiridos ou desejados são também desejados por outros homens. Esse desejo dos outros pelos mesmos bens que nós desejamos só é refreado por nosso próprio poder (imediato ou mediato, original ou instrumental).
Nosso poder original (força e inteligência) é limitado, e semelhante ao de outros homens. A única forma efetiva de alcançarmos mais poder é pela submissão do poder original de outros homens à nossa vontade. Essa submissão do poder de outros é o governo dos outros.
Assim, o governo de si, exercido plenamente, conduz ao governo dos outros, a tornar-se a vontade soberana que governa, em vista de seu próprio poder, a vontade dos outros.
(2) Segunda articulação do governo de si com o governo dos outros: o pacto de poder, a soberania por instituição.
No pacto de soberania, os que se submetem concordam em transferir a maior parte de seus poderes (originais e instrumentais) ao soberano. Os que pactuam assim abrem mão do seu direito a governar a si mesmos (isto é, agir e expressar-se conforme sua vontade), e se sujeitam à vontade do soberano (Lev, II, xvii, §13).
(3) Conclusão disso tudo
Na política, na forma da soberania, é o governo de si que está em jogo. Encontrar uma forma política alternativa ao poder soberano é o mesmo que encontrar uma forma política em que todos os sujeitos, e não apenas o soberano, mantenham a plenitude de suas vontades.
Para Hobbes, isso é impossível. A condição do governo de si pleno e plural é apenas a condição de guerra de todos contra todos.
Hobbes concebe a política como negação da possibilidade da guerra e a soberania é único poder que garante a paz e a defesa dos sujeitos em um território.
Hobbes (5)
Hobbes (7)
O direito natural é um direito próprio à própria natureza humana. Temos esse direito em nós mesmos. É um direito existencial, intrínseco à existência. A partir do momento em que existimos, temos, associada a essa existência, a liberdade de usar nosso poder (Lev, I, x, §1), entendido como os meios efetivos de que dispomos para obter algo que desejamos. Esse poder pode ser imediato: as capacidades intrínsecas de nosso corpo e de nossa alma, nossa força e nossa inteligência. Ou mediato: os poderes que adquirimos no desdobramento de nossas capacidades, ou do desdobramento do poder próprio a outros homens, os quais, de alguma forma, submetemos ao nosso desejo.
Hobbes assinala que é da natureza do poder um impulso a ir adiante. Quanto mais poder um homem dispõe, tanto mais facilmente, em princípio, esse poder se expande.
Então, o poder é aquilo que nos permite obter algo que desejamos, algum bem, isto é, alguma coisa que desperta nosso apetite. Esse bem externo exerce sobre nós uma atração, que em nós é um apetite, uma inclinação, uma paixão. Esse bem externo é a causa de nosso conatus (Lev, I, vi, §1) – nosso esforço para obtê-lo. Dessa forma, para Hobbes, o governo de si não é uma perfeita autonomia, entendida como autonomia racional, ou autonomia da vontade. Nossa vontade não é livre, não dá a si mesma a lei de sua ação, não é um princípio separado da ação do agente (separado do bem), mas nossa vontade é determinada por nossas paixões.
Vontade é apetite, é ligada ao bem, não é uma faculdade separada no sujeito desejante. A vontade não se contrapõe ao apetite, ao desejo.
Mas a vontade tampouco é o primeiro apetite, aquele que um bem desperta em nós imediatamente. A vontade é o último apetite na deliberação (Lev, I, vi, §53), na seqüência de apetites que se alternam em uma ponderação a respeito do bem, e que antecedem nossa ação em vista desse bem.
O governo de si, para Hobbes, não é simplesmente manter-se senhor de suas paixões, seguindo princípios racionais. O governo de si é fazer tudo o que está em seu poder para satisfazer seu desejo e sua vontade de preservar sua existência. Preservar-se na existência é o bem em si, o fim-fundamento da vontade e do governo de si.
O governo de si articula-se com o governo dos outros de duas maneiras. Vamos ver como.
(1) Primeira articulação do governo de si com o governo dos outros: a vontade de poder, a soberania por aquisição.
O poder é como a ponte que nos leva de uma margem à outra, de nosso apetite a nosso bem, objeto do desejo. Uma margem não existe sem a outra, não existe apetite sem bem, nem bem sem apetite.
Porém, esse mecanismo desejo-poder-bem que, em princípio, mobiliza três entidades distintas, entra naturalmente em curto-circuito. O poder torna-se naturalmente um bem desejado em si mesmo. Temos naturalmente o desejo de poder e mais poder (Lev, I, xi, §2), pois só o mais poder pode nos garantir os bens que já possuímos ou os que ainda desejamos. Nossos bens adquiridos ou desejados são também desejados por outros homens. Esse desejo dos outros pelos mesmos bens que nós desejamos só é refreado por nosso próprio poder (imediato ou mediato, original ou instrumental).
Nosso poder original (força e inteligência) é limitado, e semelhante ao de outros homens. A única forma efetiva de alcançarmos mais poder é pela submissão do poder original de outros homens à nossa vontade. Essa submissão do poder de outros é o governo dos outros.
Assim, o governo de si, exercido plenamente, conduz ao governo dos outros, a tornar-se a vontade soberana que governa, em vista de seu próprio poder, a vontade dos outros.
(2) Segunda articulação do governo de si com o governo dos outros: o pacto de poder, a soberania por instituição.
No pacto de soberania, os que se submetem concordam em transferir a maior parte de seus poderes (originais e instrumentais) ao soberano. Os que pactuam assim abrem mão do seu direito a governar a si mesmos (isto é, agir e expressar-se conforme sua vontade), e se sujeitam à vontade do soberano (Lev, II, xvii, §13).
(3) Conclusão disso tudo
Na política, na forma da soberania, é o governo de si que está em jogo. Encontrar uma forma política alternativa ao poder soberano é o mesmo que encontrar uma forma política em que todos os sujeitos, e não apenas o soberano, mantenham a plenitude de suas vontades.
Para Hobbes, isso é impossível. A condição do governo de si pleno e plural é apenas a condição de guerra de todos contra todos.
Hobbes concebe a política como negação da possibilidade da guerra e a soberania é único poder que garante a paz e a defesa dos sujeitos em um território.
Hobbes (5)
Hobbes (7)
Infinitude e finitude (2) – Hobbes (5)
Já em Hobbes, temos exatamente o oposto. Se em Descartes, só podemos conceber a finitude a partir da idéia da infinitude, em Hobbes, só podemos inteligir o infinito a partir do finito:
“Tudo o que imaginamos é finito. Portanto não há idéia ou concepção de nada do que chamamos de infinito. [...] Quando dizemos que alguma coisa é infinita, significamos apenas que não somos capazes de conceber os fins e os limites da coisa nomeada, não tendo nenhuma concepção da coisa, mas apenas de nossa própria inabilidade”. (Leviatã, I, iii, §12)
Infinitude e finitude (1)
Hobbes (4)
Hobbes (6)
“Tudo o que imaginamos é finito. Portanto não há idéia ou concepção de nada do que chamamos de infinito. [...] Quando dizemos que alguma coisa é infinita, significamos apenas que não somos capazes de conceber os fins e os limites da coisa nomeada, não tendo nenhuma concepção da coisa, mas apenas de nossa própria inabilidade”. (Leviatã, I, iii, §12)
Infinitude e finitude (1)
Hobbes (4)
Hobbes (6)
Hobbes (4) - natureza humana e artificialidade
Talvez o que melhor esclareça a distinção entre soberania e biopolítica seja o princípio que dá origem à comunidade. A comunidade política na soberania toma sua forma a partir de um princípio artificial de reunião. Esse princípio é a unidade da pessoa do soberano.
Hobbes mesmo diz: os humanos não são como as abelhas (Leviatã, II, i, §12). O acordo entre elas é natural; entre os humanos, artificial. Na soberania, o princípio de reunião dos governados em uma comunidade política é artificial; na biopolítica, é natural.
As abelhas formam grupo naturalmente, obedecem naturalmente.
Os seres humanos naturalmente se desagrupam, porque naturalmente desobedecem.
Hobbes (3)
Hobbes mesmo diz: os humanos não são como as abelhas (Leviatã, II, i, §12). O acordo entre elas é natural; entre os humanos, artificial. Na soberania, o princípio de reunião dos governados em uma comunidade política é artificial; na biopolítica, é natural.
As abelhas formam grupo naturalmente, obedecem naturalmente.
Os seres humanos naturalmente se desagrupam, porque naturalmente desobedecem.
Hobbes (3)
Percepção de mundo
Precisamos modificar a nossa percepção da situação mundial atual.
Imprevisíveis, até a semana passada, dois acontecimentos exigem nova perspectiva: (i) a recusa popular às reformas constitucionais de Chávez e (ii) o reconhecimento pela inteligência americana de que o Irã não desenvolve, no momento, a tecnologia nuclear com intenções belicosas.
Se a Venezuela não é um totalitarismo, e se uma guerra ao Irã não se justifica pela ameaça nuclear, então, estamos em um outro mundo.
O processo democrático está em vigor na Venezuela. Chávez encontra um contra-poder no povo (além do contra-poder da palavra real: "por que no te callas", niño?). A América Latina não se incendiará, nem se transformará necessariamente num continente bolivariano, neo-socialista. Além dessa, vinda do outro lado do mundo, temos a maravilhosa notícia de um Irã pacificado. O evento iminente de uma nova grande guerra recua, e deixa dourar-nos ao novo sol, retirando sua enorme sombra de sobre a Terra.
Podemos novamente respirar e nos distender tranqüilamente. Há paz no mundo. Podemos ir às compras de Natal.
Mas, preferencialmente, não nos shoppings. Alguns franco-atiradores, estilhaços da grande bomba desmontada, podem surgir. Há de fato essa tendência – ou não? – de a agressividade voltar-se para dentro, quando não pode mais externalizar-se.
O maior estrago possível do fim da guerra, ou do estado de guerra, é que a bomba, que até então apontávamos para nossos inimigos, expluda em nossas mãos.
Imprevisíveis, até a semana passada, dois acontecimentos exigem nova perspectiva: (i) a recusa popular às reformas constitucionais de Chávez e (ii) o reconhecimento pela inteligência americana de que o Irã não desenvolve, no momento, a tecnologia nuclear com intenções belicosas.
Se a Venezuela não é um totalitarismo, e se uma guerra ao Irã não se justifica pela ameaça nuclear, então, estamos em um outro mundo.
O processo democrático está em vigor na Venezuela. Chávez encontra um contra-poder no povo (além do contra-poder da palavra real: "por que no te callas", niño?). A América Latina não se incendiará, nem se transformará necessariamente num continente bolivariano, neo-socialista. Além dessa, vinda do outro lado do mundo, temos a maravilhosa notícia de um Irã pacificado. O evento iminente de uma nova grande guerra recua, e deixa dourar-nos ao novo sol, retirando sua enorme sombra de sobre a Terra.
Podemos novamente respirar e nos distender tranqüilamente. Há paz no mundo. Podemos ir às compras de Natal.
Mas, preferencialmente, não nos shoppings. Alguns franco-atiradores, estilhaços da grande bomba desmontada, podem surgir. Há de fato essa tendência – ou não? – de a agressividade voltar-se para dentro, quando não pode mais externalizar-se.
O maior estrago possível do fim da guerra, ou do estado de guerra, é que a bomba, que até então apontávamos para nossos inimigos, expluda em nossas mãos.
Infinitude e finitude (1)
E não devo imaginar que não concebo o infinito por uma verdadeira idéia, mas somente pela negação do que é finito, [...]; já que, ao contrário, vejo manifestamente que se encontra mais realidade na substância infinita do que na substância finita, e, portanto, que tenho de alguma forma em mim primeiro a noção do infinito do que do finito, ou seja, de Deus, do que de mim mesmo.
(Descartes, Meditações metafísicas, III, §23)
Descartes nos diz que a noção de si como ser finito não pode ser anterior à noção de infinito, que ele tem, e que ele encontra em si primeiro, em seu espírito. Para Descartes, o cogito, o eu pensante, só se reconhece como coisa que duvida e deseja conhecer, a partir da idéia de um ser mais perfeito do que ele.
Não apreendemos a finitude em si mesma, mas apenas em sua oposição a uma noção mais clara e distinta que é a noção de uma infinitude mais perfeita.
Para Descartes, sou o que sou enquanto penso, mas a atividade do pensamento mais radicalmente humana, é o desejo de conhecer.
O modo de ser humano não se resolve no gozo do pensamento. A essência do ser humano é de tal forma que duvida. E duvida porque encontra em si a idéia de algo que é infinitamente onisciente.
O primeiro aspecto que eu gostaria de ressaltar em Descartes, nesse ícone do classicismo, nesse exponente de uma configuração do pensamento diferente da nossa, com a qual talvez já não possamos mais inteiramente nos sintonizar, é essa remissão da essência humana a algo que está primeiro do que ela, primeiro na ordem do ser, na ordem ontológica, primeiro também na ordem do conhecer, na ordem epistemológica.
O segundo aspecto é que, para Descartes, a essência humana de ser que duvida não é uma situação encerrada em si. Quer dizer, a finitude do homem não lhe é imposta como uma negação. Descartes frisa que o erro humano advém da privação de seu conhecimento, de sua ignorância. Privação que ele contrapõe à negação.
Ao ser humano, em sua finitude, não é negada a onisciência. Sua ignorância não é como uma imposição, como uma muralha que o cerca, delimita, e o define essencialmente.
A finitude, para Descartes, não é um atributo essencial do ser humano, não é uma fronteira intransponível, um marco fixado por Deus, que o homem não pode ultrapassar.
Como sabemos, o erro trágico, capaz de amaldiçoar por múltiplas gerações a descendência de um homem, é a hybris, a desmedida, o ato de um insensato que ousa comparar-se aos deuses.
O erro em Descartes é de outra sorte. O erro não é desmedida, não é ir além da medida humana, ultrapassar o marco, enfrentar a nêmesis divina. O erro em Descartes não é negação, mas mera privação de conhecimento. Erramos porque ignoramos, porque nos apressamos em julgar, em afirmar, ou negar, algo sobre aquilo que ainda não apreendemos intelectualmente.
O ser humano é essencialmente um ser pensante, uma alma que durante a vida está ligada a um corpo, ou melhor, a uma pequena parte do corpo, cuja natureza porém é completamente distinta daquela da alma. Essa certeza, como qualquer certeza, é alcançada intelectualmente por Descartes.
Como para a apreensão da natureza da cera toda nua (e a expressão “cera toda nua” é literalmente de Descartes), como coisa extensa, a apreensão da natureza do corpo nu, todo nu, é uma apreensão intelectual.
O corpo humano todo nu, quer dizer, sem as vestes da alma, é uma coisa extensa composta e infinitamente divisível. Enquanto a alma é simples e indivisível, e assim incorruptível. Pois a corrupção é a redução de algo composto em seus elementos constituintes. A alma é imortal. E sendo imortal sua expansão, em termos de sua essência pensante, é sem limites. Finita, mas sem limites fixos.
Eu sou alma, espírito, pensamento, mente, sou a substância consciente de seus modos, de seus acidentes, que são o fluxo de pensamentos. Sei que sou, que existo, enquanto consciente desse fluxo de pensamentos. Eu não sou corpo.
E Deus infinitamente garante o restante. Ele me conserva, me recria, em minha unidade conservada e imortal. Ele assegura, em vida, o vínculo unívoco de minha alma com o corpo.
Assim, resumindo o que foi dito até agora, para Descartes, a finitude humana só se reconhece como tal diante de algo que lhe é primeiro e mais essencial, a infinitude. E, ainda, a finitude do ser humano não se determina como uma fronteira fixa e intransponível, mas como um limite que recua indefinidamente.
(Descartes, Meditações metafísicas, III, §23)
Descartes nos diz que a noção de si como ser finito não pode ser anterior à noção de infinito, que ele tem, e que ele encontra em si primeiro, em seu espírito. Para Descartes, o cogito, o eu pensante, só se reconhece como coisa que duvida e deseja conhecer, a partir da idéia de um ser mais perfeito do que ele.
Não apreendemos a finitude em si mesma, mas apenas em sua oposição a uma noção mais clara e distinta que é a noção de uma infinitude mais perfeita.
Para Descartes, sou o que sou enquanto penso, mas a atividade do pensamento mais radicalmente humana, é o desejo de conhecer.
O modo de ser humano não se resolve no gozo do pensamento. A essência do ser humano é de tal forma que duvida. E duvida porque encontra em si a idéia de algo que é infinitamente onisciente.
O primeiro aspecto que eu gostaria de ressaltar em Descartes, nesse ícone do classicismo, nesse exponente de uma configuração do pensamento diferente da nossa, com a qual talvez já não possamos mais inteiramente nos sintonizar, é essa remissão da essência humana a algo que está primeiro do que ela, primeiro na ordem do ser, na ordem ontológica, primeiro também na ordem do conhecer, na ordem epistemológica.
O segundo aspecto é que, para Descartes, a essência humana de ser que duvida não é uma situação encerrada em si. Quer dizer, a finitude do homem não lhe é imposta como uma negação. Descartes frisa que o erro humano advém da privação de seu conhecimento, de sua ignorância. Privação que ele contrapõe à negação.
Ao ser humano, em sua finitude, não é negada a onisciência. Sua ignorância não é como uma imposição, como uma muralha que o cerca, delimita, e o define essencialmente.
A finitude, para Descartes, não é um atributo essencial do ser humano, não é uma fronteira intransponível, um marco fixado por Deus, que o homem não pode ultrapassar.
Como sabemos, o erro trágico, capaz de amaldiçoar por múltiplas gerações a descendência de um homem, é a hybris, a desmedida, o ato de um insensato que ousa comparar-se aos deuses.
O erro em Descartes é de outra sorte. O erro não é desmedida, não é ir além da medida humana, ultrapassar o marco, enfrentar a nêmesis divina. O erro em Descartes não é negação, mas mera privação de conhecimento. Erramos porque ignoramos, porque nos apressamos em julgar, em afirmar, ou negar, algo sobre aquilo que ainda não apreendemos intelectualmente.
O ser humano é essencialmente um ser pensante, uma alma que durante a vida está ligada a um corpo, ou melhor, a uma pequena parte do corpo, cuja natureza porém é completamente distinta daquela da alma. Essa certeza, como qualquer certeza, é alcançada intelectualmente por Descartes.
Como para a apreensão da natureza da cera toda nua (e a expressão “cera toda nua” é literalmente de Descartes), como coisa extensa, a apreensão da natureza do corpo nu, todo nu, é uma apreensão intelectual.
O corpo humano todo nu, quer dizer, sem as vestes da alma, é uma coisa extensa composta e infinitamente divisível. Enquanto a alma é simples e indivisível, e assim incorruptível. Pois a corrupção é a redução de algo composto em seus elementos constituintes. A alma é imortal. E sendo imortal sua expansão, em termos de sua essência pensante, é sem limites. Finita, mas sem limites fixos.
Eu sou alma, espírito, pensamento, mente, sou a substância consciente de seus modos, de seus acidentes, que são o fluxo de pensamentos. Sei que sou, que existo, enquanto consciente desse fluxo de pensamentos. Eu não sou corpo.
E Deus infinitamente garante o restante. Ele me conserva, me recria, em minha unidade conservada e imortal. Ele assegura, em vida, o vínculo unívoco de minha alma com o corpo.
Assim, resumindo o que foi dito até agora, para Descartes, a finitude humana só se reconhece como tal diante de algo que lhe é primeiro e mais essencial, a infinitude. E, ainda, a finitude do ser humano não se determina como uma fronteira fixa e intransponível, mas como um limite que recua indefinidamente.
Assinar:
Postagens (Atom)