Formamos uma ideia geral por abstração, por indução.
Uma ideia geral – um universal, se quisermos – é portanto uma ideia, uma noção, que formamos a partir daquilo que é comum, primeiro, a dois entes, que está entre dois entes, entre três, depois até, por suposição (e este é o problema científico da indução), entre todos os entes de um certo gênero, isto é, entre todos os entes que compartilham uma generalidade possível, pensável.
Assim, por exemplo, a ideia geral de homem se forma, por indução, do comum a estes entes, aos quais podemos, num movimento reverso, atribuir essa generalidade.
Porém, aquilo que é mais comum, pois está entre todos os entes de um determinado gênero, frequentemente, é tomado, por eles, como o mais sublime e perfeito, porque, como está entre entes e em nenhum ente especificamente, é entendido como incomum. Ao passo que, todo ente comum, todo homem particular, a seu modo, é tomado como imperfeito, porque distante, apenas participante, daquela ideia geral de homem, a qual entretanto ele colabora para produzir.
“Mas nós temos o direito de considerar isso neles uma ignorância, atendido que só as coisas particulares têm uma causa e não as gerais; pois estas últimas não são nada”*.
Assim, os mais belos dos homem são o que há de mais vulgar e não, como nos faz crer o hiper-realismo (aquele do cinema, entre outros), aquilo que entre nós mais se aproxima da perfeição. Pois que, “todos os entes e todas as obras que são na Natureza são perfeitos"**... e belos.
(*) SPINOZA, Benedictus de. Court traité. Trad. Ch. Appuhn. In: Oeuvres I. Paris: GF Flammarion, 1964. Pp. 29-166. I, cap. 6, § 7, p. 74.
(**) Ibid. P. 75.
Parciais II
Por que não dizer a terra – como nosso elemento irredutível, na qual manemus, a qual manet in nobis, (1Jo 4:8, mas se note a preposição in) – reverenciável, amável, como um deus – quod de Spiritu suo dedit nobis? Assim a chamam gaia...
Mesmo se alcançássemos as estrelas, e nas suas órbitas nos mantêssemos, nossa pertença à terra elementar (que não só se abraça, mas também abraça água, ar, fogo e todos os outros elementos*) não se romperia.
Por isso a terra não é só a condição removível de um condicionável, mas algo em nós inalienável. Só seremos alienígenas, estrangeiros, sobre um território, jamais na terra.
“A mudança mais radical da condição humana que podemos imaginar seria uma emigração dos homens da Terra para algum outro planeta”**, mas em nossa manipulação, essa emigração é infactível, porque a terra não é um território, mas um elemento fisio-crático, uma força, uma potência da physis ou do spiritus (segundo o aspecto ou o atributo que o percebamos), na qual estamos e agimos e em nós está e age.
É impensável ser algo sem terra (nem mesmo o Movimento sem território), como nihil sine Deo esse***.
(*) DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O que é a filosofia?. Trad. Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muñoz. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora 34 , 1997 [1991]. Cap. Geo-filosofia, p. 113.
(**)ARENDT, Hannah. A condição humana. 10 ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2001 [1958]. Cap. I, p. 18.
(***) SPINOZA, Benedictus de. Ethica, pars prima, propostio XV, demonstratio.
Mesmo se alcançássemos as estrelas, e nas suas órbitas nos mantêssemos, nossa pertença à terra elementar (que não só se abraça, mas também abraça água, ar, fogo e todos os outros elementos*) não se romperia.
Por isso a terra não é só a condição removível de um condicionável, mas algo em nós inalienável. Só seremos alienígenas, estrangeiros, sobre um território, jamais na terra.
“A mudança mais radical da condição humana que podemos imaginar seria uma emigração dos homens da Terra para algum outro planeta”**, mas em nossa manipulação, essa emigração é infactível, porque a terra não é um território, mas um elemento fisio-crático, uma força, uma potência da physis ou do spiritus (segundo o aspecto ou o atributo que o percebamos), na qual estamos e agimos e em nós está e age.
É impensável ser algo sem terra (nem mesmo o Movimento sem território), como nihil sine Deo esse***.
(*) DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O que é a filosofia?. Trad. Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muñoz. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora 34 , 1997 [1991]. Cap. Geo-filosofia, p. 113.
(**)ARENDT, Hannah. A condição humana. 10 ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2001 [1958]. Cap. I, p. 18.
(***) SPINOZA, Benedictus de. Ethica, pars prima, propostio XV, demonstratio.
Parciais
Por exemplo: não como uma ciência de tipo positivista, “[...Jacob] Buckhardt via a história como uma arte. Para ele, esta era uma modalidade da literatura imaginativa, aparentada à poesia”*.
Dessa maneira, a atividade criadora e imaginativa que é própria à filosofia nos induziria a considerá-la, também, como uma modalidade de arte literária, se nos opuséssemos, como fez Buckhardt com a historiografia, a fazer dela uma ciência.
Mas, se a filosofia não é ciência, e não pode ser, sob o risco de ser condenada ao silêncio, ou coagida a uma atividade ótico-manual de triagem do discurso**, ela também não pode ser arte. Pois, se a arte enquanto arte opera nossa potência de sentire (sentir e perceber pelos sentidos) o mundo, a vida, a filosofia enquanto filosofia opera diretamente nossa potência de pensar.
Vai nesse sentido o esforço de Deleuze/Guattari, em relação à filosofia. Não reduzir a filosofia à arte ou à ciência, mas a manter em seu domínio próprio, sua reserva indígena demarcada, que poderia ser, parcialmente, assim expressa: a reserva da imanência, da insistência e da consistência, a reserva indígena do pensamento***.
(*) BURKE, Peter. "Introdução" [1990]. Trad. Sérgio Tellaroli. In: BURCKHARDT, Jacob. A cultura do Renascimento na Itália. São Paulo: Companhia das Letras, 2009 [1860]. Pp. 15-35.
(**) “O método correto da filosofia seria de fato este: nada dizer, senão o que se deixa dizer; portanto, proposições da ciência da natureza – portanto, algo que não tem nada a ver com a filosofia...”. WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus. 3 ed. São Paulo: Edusp, 2001 [1921]. Seção 6.53.
(***) DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O que é a filosofia?. Trad. Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muñoz. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora 34 , 1997 [1991]. P. 101.
Dessa maneira, a atividade criadora e imaginativa que é própria à filosofia nos induziria a considerá-la, também, como uma modalidade de arte literária, se nos opuséssemos, como fez Buckhardt com a historiografia, a fazer dela uma ciência.
Mas, se a filosofia não é ciência, e não pode ser, sob o risco de ser condenada ao silêncio, ou coagida a uma atividade ótico-manual de triagem do discurso**, ela também não pode ser arte. Pois, se a arte enquanto arte opera nossa potência de sentire (sentir e perceber pelos sentidos) o mundo, a vida, a filosofia enquanto filosofia opera diretamente nossa potência de pensar.
Vai nesse sentido o esforço de Deleuze/Guattari, em relação à filosofia. Não reduzir a filosofia à arte ou à ciência, mas a manter em seu domínio próprio, sua reserva indígena demarcada, que poderia ser, parcialmente, assim expressa: a reserva da imanência, da insistência e da consistência, a reserva indígena do pensamento***.
(*) BURKE, Peter. "Introdução" [1990]. Trad. Sérgio Tellaroli. In: BURCKHARDT, Jacob. A cultura do Renascimento na Itália. São Paulo: Companhia das Letras, 2009 [1860]. Pp. 15-35.
(**) “O método correto da filosofia seria de fato este: nada dizer, senão o que se deixa dizer; portanto, proposições da ciência da natureza – portanto, algo que não tem nada a ver com a filosofia...”. WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus. 3 ed. São Paulo: Edusp, 2001 [1921]. Seção 6.53.
(***) DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O que é a filosofia?. Trad. Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muñoz. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora 34 , 1997 [1991]. P. 101.
Traços que se tornam dominantes
O que Huizinga afirma sobre a Holanda do século XVII – que a sua prosperidade não se deve ao espírito capitalista da ética protestante, mas tão somente à continuidade enfatizada da liberdade medieval – lembra, e não só pelo ressoar dos nomes, a tese de Sérgio Buarque de Holanda – a de que os brasileiros devem seu modo de ser mais à sua origem portuguesa do que ao vir a ser da plasmação das raças...
Aqui e lá, é mais pela acentuação de um traço, que se torna dominante, do que pela revolução ou pela ruptura com o passado, que se compreende um presente.
Aqui e lá, é mais pela acentuação de um traço, que se torna dominante, do que pela revolução ou pela ruptura com o passado, que se compreende um presente.
Por que ainda não nos livramos do personalismo em política?
Em uma sociedade que ainda não superou seus afetos, há personalismo na política. Isso porque, nesse caso, só a pessoa é capaz de atrair ou repelir, unir ou desunir, convocar ou dispersar, conduzir ou desviar.
Onde a razão da ação humana (ractio actionis humanæ) ainda é uma causa afetiva, só a pessoa, como objeto do amor pessoal ou do ódio pessoal, politiza. Na sociedade afetiva, a política é de amigos e inimigos.
Sempre que há insistência ou atavismo da pessoa, expressos na reincidência, na reapresentação, na reeleição, na reelegibilidade, na continuidade da pessoa, ou até mesmo na indicação, feita por ela, de um novo caminho político, mostra-se novamente esse nosso traço personalista. Somos personalistas, porque nossas relações políticas, como as de família, envolvem afetos.
É possível livrar-se do personalismo?
Uma política impessoal remeteria, eventualmente, ao racional, mas como isso é improvável, mais certamente ao mecanismo. No impessoal, o mecânico impera como uma vontade. O impessoal na política é o dispositivo: o dispositivo jurídico, o econômico ou o biológico, por exemplo.
Em geral, quem é contra o personalismo pensa, com interesse, no dispositivo. Mas, é preciso dizer, nem todo dispositivo é impessoal. Quase todos os dispositivos são pessoais. E, muitas vezes, o que acreditamos ser personalismo é, no fundo, um dispositivo pessoal. Pois o dispositivo pode não eliminar a personalidade política, apenas a tornar uma função (notadamente, a função messias, a função führer, a função guardião).
Um dispositivo em que os magistrados são funções constantes ocupáveis por atores variáveis, em que as funções são personagens, embora já não mais personalidades, ainda assim é personalista.
Quando no impessoal, é a função, o personagem, que fabrica a pessoa, envolve o indivíduo e o modela como ator, ainda temos um dispositivo personalista, embora mecânico.
Talvez não haja diferença entre o personalismo e o dispositivo pessoal, máquina de pessoas. Afetados pela pessoa política ou pelo personagem político, não importa, somos personalistas do mesmo modo.
Veja o acontecimento.
Onde a razão da ação humana (ractio actionis humanæ) ainda é uma causa afetiva, só a pessoa, como objeto do amor pessoal ou do ódio pessoal, politiza. Na sociedade afetiva, a política é de amigos e inimigos.
Sempre que há insistência ou atavismo da pessoa, expressos na reincidência, na reapresentação, na reeleição, na reelegibilidade, na continuidade da pessoa, ou até mesmo na indicação, feita por ela, de um novo caminho político, mostra-se novamente esse nosso traço personalista. Somos personalistas, porque nossas relações políticas, como as de família, envolvem afetos.
É possível livrar-se do personalismo?
Uma política impessoal remeteria, eventualmente, ao racional, mas como isso é improvável, mais certamente ao mecanismo. No impessoal, o mecânico impera como uma vontade. O impessoal na política é o dispositivo: o dispositivo jurídico, o econômico ou o biológico, por exemplo.
Em geral, quem é contra o personalismo pensa, com interesse, no dispositivo. Mas, é preciso dizer, nem todo dispositivo é impessoal. Quase todos os dispositivos são pessoais. E, muitas vezes, o que acreditamos ser personalismo é, no fundo, um dispositivo pessoal. Pois o dispositivo pode não eliminar a personalidade política, apenas a tornar uma função (notadamente, a função messias, a função führer, a função guardião).
Um dispositivo em que os magistrados são funções constantes ocupáveis por atores variáveis, em que as funções são personagens, embora já não mais personalidades, ainda assim é personalista.
Quando no impessoal, é a função, o personagem, que fabrica a pessoa, envolve o indivíduo e o modela como ator, ainda temos um dispositivo personalista, embora mecânico.
Talvez não haja diferença entre o personalismo e o dispositivo pessoal, máquina de pessoas. Afetados pela pessoa política ou pelo personagem político, não importa, somos personalistas do mesmo modo.
Veja o acontecimento.
História e geografia
Justamente, quando Huizinga diz que a historiografia raramente conhece as causas dos acontecimentos, e deve basear suas conclusões nos próprios efeitos e nas suas circunstâncias, ele destaca, entre todas, a mais fundamental das condições que influenciam a história de um país: a geografia. A geografia e não, por exemplo, o modo de produção ou a religião. "The most fundamental circumstance, quite literally speaking, is, of course, the geographical situation, and the structure and nature of our country"*.
Assim, para entendermos a história de um país, precisamos incontornavelmente olhar para a sua situação geográfica, que, entretanto, no lapso de nossas gerações humanas, em geral, é praticamente uma situação invariável e portanto sem história. Para entendermos o variável, é preciso considerar, no seu âmago, o invariável.
No caso da Holanda, para Huizinga, a estrutura hidrográfica dos múltiplos canais, que não só atravessam, mas cortam o país, está em relação com a estrutura democrática do seu povo.
Dessa forma, acontecimentos de uma certa qualidade (histórica) são compreensíveis, sobretudo e também, a partir de um plano de condições de qualidade diferente (não histórica). Isso porque, entre acontecimento histórico e fundo geográfico, a diferença das qualidades não é da ordem da transcendência, mas da oposição. Assim, no confronto, um é influenciado pelo outro, o variável pelo invariável.
É claro que – mas isso nos interessa menos –, por outro lado, a história arrasta para seu seio a geografia. O vórtice humano, transformando o que se encontra a seu alcance, faz a qualidade geográfica ser também histórica.
Essa proporção entre história e geografia permite uma analogia com a proporção que o pensado mantém com o impensável, na filosofia. Do mesmo modo que a geografia está na história, ou o invariável no variado, na essência íntima de um pensamento, está o seu impensado quasiimpensável**.
(*) HUIZINGA, J. H.. Dutch civilisation in the seventeenth century and other essays. Trad. Arnold J. Pomerans. New York: Harper & Row, 1969 [1941]. P. 13.
(**) "O plano de imanência é ao mesmo tempo o que deve ser pensado e o que não pode ser pensado. [...] É o mais íntimo no pensamento, e todavia o fora absoluto". DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O que é a filosofia?. Trad. Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muñoz. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora 34 , 1997 [1991]. P. 78.
Assim, para entendermos a história de um país, precisamos incontornavelmente olhar para a sua situação geográfica, que, entretanto, no lapso de nossas gerações humanas, em geral, é praticamente uma situação invariável e portanto sem história. Para entendermos o variável, é preciso considerar, no seu âmago, o invariável.
No caso da Holanda, para Huizinga, a estrutura hidrográfica dos múltiplos canais, que não só atravessam, mas cortam o país, está em relação com a estrutura democrática do seu povo.
Dessa forma, acontecimentos de uma certa qualidade (histórica) são compreensíveis, sobretudo e também, a partir de um plano de condições de qualidade diferente (não histórica). Isso porque, entre acontecimento histórico e fundo geográfico, a diferença das qualidades não é da ordem da transcendência, mas da oposição. Assim, no confronto, um é influenciado pelo outro, o variável pelo invariável.
É claro que – mas isso nos interessa menos –, por outro lado, a história arrasta para seu seio a geografia. O vórtice humano, transformando o que se encontra a seu alcance, faz a qualidade geográfica ser também histórica.
Essa proporção entre história e geografia permite uma analogia com a proporção que o pensado mantém com o impensável, na filosofia. Do mesmo modo que a geografia está na história, ou o invariável no variado, na essência íntima de um pensamento, está o seu impensado quasiimpensável**.
(*) HUIZINGA, J. H.. Dutch civilisation in the seventeenth century and other essays. Trad. Arnold J. Pomerans. New York: Harper & Row, 1969 [1941]. P. 13.
(**) "O plano de imanência é ao mesmo tempo o que deve ser pensado e o que não pode ser pensado. [...] É o mais íntimo no pensamento, e todavia o fora absoluto". DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O que é a filosofia?. Trad. Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muñoz. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora 34 , 1997 [1991]. P. 78.
O lado B da reforma ortográfica
A reforma ortográfica tem também esse aspecto: confere, no segundo após ter entrado em vigor, um ar envelhecido a todos os livros escritos com a ortografia não reformada.
Como a maioria dos leitores têm dificuldade em ler textos antigos, e como as pessoas em geral são renitentes diante das velhas coisas, com a reforma, milhões de volumes das nossas bibliotecas e livrarias, provavelmente, serão ainda menos lidos, porque se tornaram, de um só golpe, muito mais velhos, porque velhos na aparência, do que realmente são.
Como a maioria dos leitores têm dificuldade em ler textos antigos, e como as pessoas em geral são renitentes diante das velhas coisas, com a reforma, milhões de volumes das nossas bibliotecas e livrarias, provavelmente, serão ainda menos lidos, porque se tornaram, de um só golpe, muito mais velhos, porque velhos na aparência, do que realmente são.
O muro é a figura da cidade, mas ele é a sua essência?
Foi dito aqui:E, aí, forma tinha um duplo sentido: aspecto (o muro dá à cidade o seu aspecto, que captamos com o corpo: visão, tato, movimento de andar) e essência (o muro é aquilo que da cidade não se pode retirar de ser, sem que a cidade deixe de ser o que ela é). O muro era essa coincidência do aspecto com a essência, na forma.
O muro de uma cidade desenha-se como um limite, dentro do qual se encerra a cidade como uma figura.
Cidade, guarda e liberdade (IV)
Maquiavel se pergunta justamente de que lado deve ficar a guarda. Não de que lado do muro da cidade, mas se a guarda da liberdade deve ser atribuída ao povo ou aos grandes.
Em Maquiavel, o muro da cidade não encerra uma unidade pacificada de um único humor, mas um conflito entre os nobres e a plebe. Numa só cidade, dois humores. E esse conflito favorece a liberdade, não a servidão.
Cidade, guarda e liberdade (III)
Cidade, guarda e liberdade (II)
Cidade, guarda e liberdade (I)
Em Maquiavel, o muro da cidade não encerra uma unidade pacificada de um único humor, mas um conflito entre os nobres e a plebe. Numa só cidade, dois humores. E esse conflito favorece a liberdade, não a servidão.
Cidade, guarda e liberdade (III)
Cidade, guarda e liberdade (II)
Cidade, guarda e liberdade (I)
Cidade, guarda e liberdade (III)
Certamente, tudo isso é muito esquemático e redutor. De fato, a relação entre cidade, guarda e liberdade é muito mais complexa.
Vejamos, por exemplo, como, no capítulo nono do Processo de Kakfa, Na Catedral, {leia aqui}, a guarda da lei está representada por um porteiro*. E o porteiro de Kafka está do lado de fora da lei, junto ao camponês, e não do lado de dentro, como pressupunha o nosso esquema de cidade. No nosso esquema, a cidade está do mesmo lado que a guarda, relativamente ao muro que a cerca.
O nosso esquema e todos os esquemas, com Kafka, tornam-se complexos. Quem conta a historieta do porteiro da lei para K. é um capelão, alguém que conhece não qualquer lei, mas a lei divina. E não é um capelão qualquer, mas o capelão do presídio. Quer dizer, alguém que anda também (segundo nosso esquema) pelo lado de fora da cidade. Alguém que entra e sai da cidade, mesmo se a cidade for como o reino de Deus. Uma figura de trânsito, análoga a de Odisseu, que pode descer aos ínferos e subir de volta.
O capelão é um porteiro da lei. Mas quando ele conversa com K., ele está do lado de dentro ou do lado de fora? Essa é a dúvida que sempre nos acossa, no romance e fora dele. Afinal, estamos de que lado do muro? Estamos no inferno ou na terra abençoada? Na prisão ou na cidade?
(*) KAFKA, Franz. O processo. Trad. Modesto Carone. São Paulo: Companhia das Letras, 2005 [1914]. P. 214 ss.
(**) P. 213.
Vejamos, por exemplo, como, no capítulo nono do Processo de Kakfa, Na Catedral, {leia aqui}, a guarda da lei está representada por um porteiro*. E o porteiro de Kafka está do lado de fora da lei, junto ao camponês, e não do lado de dentro, como pressupunha o nosso esquema de cidade. No nosso esquema, a cidade está do mesmo lado que a guarda, relativamente ao muro que a cerca.
O nosso esquema e todos os esquemas, com Kafka, tornam-se complexos. Quem conta a historieta do porteiro da lei para K. é um capelão, alguém que conhece não qualquer lei, mas a lei divina. E não é um capelão qualquer, mas o capelão do presídio. Quer dizer, alguém que anda também (segundo nosso esquema) pelo lado de fora da cidade. Alguém que entra e sai da cidade, mesmo se a cidade for como o reino de Deus. Uma figura de trânsito, análoga a de Odisseu, que pode descer aos ínferos e subir de volta.
O capelão é um porteiro da lei. Mas quando ele conversa com K., ele está do lado de dentro ou do lado de fora? Essa é a dúvida que sempre nos acossa, no romance e fora dele. Afinal, estamos de que lado do muro? Estamos no inferno ou na terra abençoada? Na prisão ou na cidade?
(*) KAFKA, Franz. O processo. Trad. Modesto Carone. São Paulo: Companhia das Letras, 2005 [1914]. P. 214 ss.
(**) P. 213.
Cidade, guarda e liberdade (II)
Nosso esquema da cidade mostrou-se assim – A cidade se encontra, relativamente ao muro de sua forma, do mesmo lado que a guarda.
O muro, segundo nosso esquema, é a forma da cidade, porque lhe dá seu aspecto, tal como podemos apreendê-la pela visão, e ao mesmo tempo delimita a cidade separando-a do seu entorno. O muro é a membrana que singulariza a cidade como evento. Mas é a guarda que indica de que lado do muro a cidade se encontra. Assim, no nosso esquema de cidade, a guarda, como o muro, é um dos elementos da forma da cidade.
Retomemos essa questão, porém, genealogicamente. Até o século XVIII, além de forma, o muro era também a essência da cidade. Quer dizer, o muro era aquilo que de uma cidade não se podia retirar, se a cidade devesse continuar sendo o que era. A forma e a essência da cidade coincidiam no muro.
A partir do século XVIII, a abordagem da cidade se transforma. Trata-se de "recolocar a cidade em um espaço de circulação"*. O muro perde sua função de forma e de essência da cidade. A cidade deixa de ter um limite bem definido e material. Passa a integrar, como elemento, um sistema territorial. A cidade torna-se como um ponto de condensação, na malha difusa e maior do território de livre-circulação, composto de várias cidades e de uma fronteira.
Os muros que, a partir de então, na cidade, ainda se notam delineam espaços de extraterritorialidade, como aqueles do interior dos presídios. Mas o muro já não é, nessa configuração, essencial para o ser da cidade. Pode-se ao menos imaginar uma cidade sem bolhas de extraterritorialidade no seu seio. Uma cidade sem muros é no mínimo pensável.
Nessa cidade sem muros, a posição da guarda já não indica nada. Ao menos em pensamento, poderia sair da cidade e se posicionar na fronteira do território, sem que o estatuto da cidade se alterasse por isso.
(*) FOUCAULT, Michel. Sécurité, territoire, population: Cours au Collège de France, 1977-1978. Paris: Seuil/Gallimard, 2004. P. 14.
O muro, segundo nosso esquema, é a forma da cidade, porque lhe dá seu aspecto, tal como podemos apreendê-la pela visão, e ao mesmo tempo delimita a cidade separando-a do seu entorno. O muro é a membrana que singulariza a cidade como evento. Mas é a guarda que indica de que lado do muro a cidade se encontra. Assim, no nosso esquema de cidade, a guarda, como o muro, é um dos elementos da forma da cidade.
Retomemos essa questão, porém, genealogicamente. Até o século XVIII, além de forma, o muro era também a essência da cidade. Quer dizer, o muro era aquilo que de uma cidade não se podia retirar, se a cidade devesse continuar sendo o que era. A forma e a essência da cidade coincidiam no muro.
A partir do século XVIII, a abordagem da cidade se transforma. Trata-se de "recolocar a cidade em um espaço de circulação"*. O muro perde sua função de forma e de essência da cidade. A cidade deixa de ter um limite bem definido e material. Passa a integrar, como elemento, um sistema territorial. A cidade torna-se como um ponto de condensação, na malha difusa e maior do território de livre-circulação, composto de várias cidades e de uma fronteira.
Os muros que, a partir de então, na cidade, ainda se notam delineam espaços de extraterritorialidade, como aqueles do interior dos presídios. Mas o muro já não é, nessa configuração, essencial para o ser da cidade. Pode-se ao menos imaginar uma cidade sem bolhas de extraterritorialidade no seu seio. Uma cidade sem muros é no mínimo pensável.
Nessa cidade sem muros, a posição da guarda já não indica nada. Ao menos em pensamento, poderia sair da cidade e se posicionar na fronteira do território, sem que o estatuto da cidade se alterasse por isso.
(*) FOUCAULT, Michel. Sécurité, territoire, population: Cours au Collège de France, 1977-1978. Paris: Seuil/Gallimard, 2004. P. 14.
Cidade, guarda e liberdade
Temos aquelas definições antigas de cidade como lugar da liberdade. A cidade é o lugar intramuros onde os cidadãos exercem sua liberdade.
Agora remeto-me não a definições, mas àquelas imagens da antiga prisão de Carandiru, de grades e celas abertas, de certo comércio entre os prisioneiros, de certa circulação, de aparente liberdade intramuros. Mas, obviamente, Carandiru não é uma cidade. E não se pode, em absoluto, falar de uma certa liberdade em Carandiru. Carandiru é uma prisão. E, em princípio, Carandiru faz parte da cidade. Carandiru, em São Paulo.
Deixemos, então, por um momento, a definição da cidade como espaço da prática da liberdade. Senão Carandiru seria uma espécie de cidade. Tomemos, entretanto, a posição da guarda, relativamente ao muro. Na cidade, a guarda vigora a partir de dentro dos muros que contornam a cidade. A guarda garante a muralha que desenha a cidade, e que assim lhe dá seu aspecto, sua forma de cidade. Na cidade, a guarda está, junto aos cidadãos, no lado de dentro da muralha. Relativamente aos prisioneiros, ao contrário, a guarda está do lado de fora da muralha que dá forma à prisão. Em relação ao espaço da prisão, a guarda também garante a muralha, mas, dessa vez, do lado de fora, apartada dos prisioneiros e não junto a eles.
Agora, tudo parece se encaixar. O muro cerca a cidade, não a prisão. O espaço da prisão é um fora, não um dentro. A liberdade é sempre intramuros. A guarda está junto aos cidadãos; no interior dos muros, garante da liberdade. Na prisão, não há liberdade nem, propriamente falando, uma guarda. A prisão não pertence à cidade, não é um lugar cercado. A prisão não tem, por si mesma, uma forma. A prisão é o fora da cidade, ela sim cercada. Cercada é a liberdade. Relativamente ao contorno do muro, a cidade está onde está a guarda.
Assim, podemos definir a cidade pela posição da guarda, relativamente ao muro.
Agora remeto-me não a definições, mas àquelas imagens da antiga prisão de Carandiru, de grades e celas abertas, de certo comércio entre os prisioneiros, de certa circulação, de aparente liberdade intramuros. Mas, obviamente, Carandiru não é uma cidade. E não se pode, em absoluto, falar de uma certa liberdade em Carandiru. Carandiru é uma prisão. E, em princípio, Carandiru faz parte da cidade. Carandiru, em São Paulo.
Deixemos, então, por um momento, a definição da cidade como espaço da prática da liberdade. Senão Carandiru seria uma espécie de cidade. Tomemos, entretanto, a posição da guarda, relativamente ao muro. Na cidade, a guarda vigora a partir de dentro dos muros que contornam a cidade. A guarda garante a muralha que desenha a cidade, e que assim lhe dá seu aspecto, sua forma de cidade. Na cidade, a guarda está, junto aos cidadãos, no lado de dentro da muralha. Relativamente aos prisioneiros, ao contrário, a guarda está do lado de fora da muralha que dá forma à prisão. Em relação ao espaço da prisão, a guarda também garante a muralha, mas, dessa vez, do lado de fora, apartada dos prisioneiros e não junto a eles.
Agora, tudo parece se encaixar. O muro cerca a cidade, não a prisão. O espaço da prisão é um fora, não um dentro. A liberdade é sempre intramuros. A guarda está junto aos cidadãos; no interior dos muros, garante da liberdade. Na prisão, não há liberdade nem, propriamente falando, uma guarda. A prisão não pertence à cidade, não é um lugar cercado. A prisão não tem, por si mesma, uma forma. A prisão é o fora da cidade, ela sim cercada. Cercada é a liberdade. Relativamente ao contorno do muro, a cidade está onde está a guarda.
Assim, podemos definir a cidade pela posição da guarda, relativamente ao muro.
Governamentalidade
Governamentalidade remete à questão do sujeito.
Tomemos essa definição – governamentalidade como campo estratégico das relações de poder em sua mobilidade, reversibilidade*.
Temos aqui a noção de um equilibrio, mas também de uma instabilidade. Mas este equilíbrio e esta instabilidade da governamentalidade se dão entre quê?
Entre o que poderíamos chamar de modo ou dispositivo de assujeitamento (prática discursiva de produção do sujeito a partir da relação entre o poder e a verdade) e o modo ou dipositivo de autossubjetivação (prática de si como sujeito da verdade).
Exemplo da instabilidade, da reversibilidade – o modo de autossubjetivação coletiva próprio à Insurreição Iraniana (1978) foi transformado, reconfigurado, apropriado, na possibilidade de reversão da governamentalidade, em dispositivo de assujeitamento durante os anos da Revolução (1979 em diante).
Na sociedade unidimensional, por outro lado, se ela houvesse, não há mais o jogo entre o assujeitamento e a autossubjetivação. Ambos os dispositivos coincidem. Fecha-se, por uma duração, o jogo entre um e outro, entre poder e resistência. Desaparece a governamentalidade, cuja essência está na instabilidade do equilíbrio, acerca da verdade, entre sujeito e poder.
Chegamos à essência da governamentalidade como instabilidade do equilíbrio entre assujeitamento e subjetivação, na sua referência à verdade.
(*) FOUCAULT, Michel. L’herméneutique du sujet: Cours au Collège de France, 1981-1982. Paris: Seuil/Gallimard, 2001 [1982]. Curso de 17/2/1982, 1ª hora. P. 241.
Tomemos essa definição – governamentalidade como campo estratégico das relações de poder em sua mobilidade, reversibilidade*.
Temos aqui a noção de um equilibrio, mas também de uma instabilidade. Mas este equilíbrio e esta instabilidade da governamentalidade se dão entre quê?
Entre o que poderíamos chamar de modo ou dispositivo de assujeitamento (prática discursiva de produção do sujeito a partir da relação entre o poder e a verdade) e o modo ou dipositivo de autossubjetivação (prática de si como sujeito da verdade).
Exemplo da instabilidade, da reversibilidade – o modo de autossubjetivação coletiva próprio à Insurreição Iraniana (1978) foi transformado, reconfigurado, apropriado, na possibilidade de reversão da governamentalidade, em dispositivo de assujeitamento durante os anos da Revolução (1979 em diante).
Na sociedade unidimensional, por outro lado, se ela houvesse, não há mais o jogo entre o assujeitamento e a autossubjetivação. Ambos os dispositivos coincidem. Fecha-se, por uma duração, o jogo entre um e outro, entre poder e resistência. Desaparece a governamentalidade, cuja essência está na instabilidade do equilíbrio, acerca da verdade, entre sujeito e poder.
Chegamos à essência da governamentalidade como instabilidade do equilíbrio entre assujeitamento e subjetivação, na sua referência à verdade.
(*) FOUCAULT, Michel. L’herméneutique du sujet: Cours au Collège de France, 1981-1982. Paris: Seuil/Gallimard, 2001 [1982]. Curso de 17/2/1982, 1ª hora. P. 241.
Hupomnêmata
A informaçãoBLOG é também Hupomnêmata*, uma anotação e, de certo modo, um rebaixamento ao papel, ou elevação do papel à memória, que serve a si e a outros. Que serve a si, ao servir aos outros, e que serve aos outros, ao servir a si.
Com efeito, as Hupomnêmata, como as informaçõesBLOG, eram objeto de correspondência, e não tinham nada ou quase nada de autobiográficas.
(*) FOUCAULT, Michel. L’herméneutique du sujet: Cours au Collège de France, 1981-1982. Paris: Seuil/Gallimard, 2001 [1982]. Curso do 3/3/1982 (2ª hora), p. 343.
Com efeito, as Hupomnêmata, como as informaçõesBLOG, eram objeto de correspondência, e não tinham nada ou quase nada de autobiográficas.
(*) FOUCAULT, Michel. L’herméneutique du sujet: Cours au Collège de France, 1981-1982. Paris: Seuil/Gallimard, 2001 [1982]. Curso do 3/3/1982 (2ª hora), p. 343.
21
Pode parecer evidente, mas... Que a vontade não seja livre não implica que a vontade mesma não exista. O que se nega é a liberdade da vontade, não a sua existência.
Questão de método
Tratar a Insurreição Iraniana (1978) não só como inflexão biográfica (daqueles que fizeram sua experiência) ou histórica, mas, também, ao mesmo tempo, como inflexão epistemológica, do modo de conhecimento da verdade, isto é, como inflexão da experiência do sujeito e da governamentalidade.
A Revolução Cultural Islâmica (1980)*, esse propósito de uma espiritualidade também no saber, de um saber o mundo na perspectiva de uma transformação espiritual do sujeito, já é, porém, um dispositivo de assujeitamento (de relação entre verdade e poder para o assujeitamento) esvaziada da vontade de autossubjetivação (de relação entre verdade e sujeito), que estava presente na Insurreição.
(*) Cf. KHOMEINI, Ruhullah. The Meaning of the Cultural Revolution [1980]. Trad. Hamid Algar. In: ALGAR, Hamid (Orgs.). Islam and Revolution: Writings and Declarations of Imam Khomeini (1941-1980). North Haledon: Mizan Press, 1981. Pp. 295-299.
A Revolução Cultural Islâmica (1980)*, esse propósito de uma espiritualidade também no saber, de um saber o mundo na perspectiva de uma transformação espiritual do sujeito, já é, porém, um dispositivo de assujeitamento (de relação entre verdade e poder para o assujeitamento) esvaziada da vontade de autossubjetivação (de relação entre verdade e sujeito), que estava presente na Insurreição.
(*) Cf. KHOMEINI, Ruhullah. The Meaning of the Cultural Revolution [1980]. Trad. Hamid Algar. In: ALGAR, Hamid (Orgs.). Islam and Revolution: Writings and Declarations of Imam Khomeini (1941-1980). North Haledon: Mizan Press, 1981. Pp. 295-299.
Um objetivo para 2009: exercitar o semi-olhar
Um objetivo, para o ano novo, que é relativo a uma prática de mim mesmo.
Estudar de olhos semi-abertos quer dizer, simplesmente, a seguinte meta: que eu possa estudar sem me encerrar num silêncio de pura contemplação do objeto de estudo. Estudar de olhos não só fechados, mas também abertos para o que está acontecendo à minha volta. Estudar com as janelas abertas para o barulho que vem da rua. Estudar no convívio com ruídos e outros estímulos externos, devidos à relação de mim com o entorno. Estudar em meio à gente. Estudar ouvindo música. Estudar com atenção compartilhada entre o livro e o que está à sua volta.
Essa também é a forma ideal (semi-aberta) de um cuidado de si. Prestar atenção a si é também semi-olhar para o que acontece em torno.
Estudar de olhos semi-abertos quer dizer, simplesmente, a seguinte meta: que eu possa estudar sem me encerrar num silêncio de pura contemplação do objeto de estudo. Estudar de olhos não só fechados, mas também abertos para o que está acontecendo à minha volta. Estudar com as janelas abertas para o barulho que vem da rua. Estudar no convívio com ruídos e outros estímulos externos, devidos à relação de mim com o entorno. Estudar em meio à gente. Estudar ouvindo música. Estudar com atenção compartilhada entre o livro e o que está à sua volta.
Essa também é a forma ideal (semi-aberta) de um cuidado de si. Prestar atenção a si é também semi-olhar para o que acontece em torno.
Paralelismo alma e corpo
Não podemos falar de um paralelismo entre alma e corpo, simplesmente porque o paralelo é uma categoria só da extensão.
Crise do capitalismo
Vivemos um momento de crise do capitalismo. O que isso quer dizer, porém, não se sabe ao certo. De fato, a expressão 'crise do capitalismo' tem um duplo significado:
(1) 'Crise' pode dizer a decadência ou a transformação do capitalismo. Que o capitalismo está em crise. Que a crise, portanto, é algo que afeta desde fora o capitalismo. Afetando-o e promovendo um movimento ou uma mudança. A crise nesse caso é o sinal de um fora.
(2) O outro significado da mesma expressão diz que a crise, que vivemos, pertence ao capitalismo. A crise, nesse caso, é uma operação do próprio capitalismo. Não significa uma decadência ou transformação do capitalismo, mas um ajuste e talvez um aprofundamento. Nesse caso, a crise é imanente ao capitalismo, crise é sinal de um dentro.
Tendo a compreender a crise atual do capitalismo no segundo sentido.
Vivemos um momento de tensão nas placas tectônicas de formação de nossa subjetividade. Nesse abalo, o capitalismo se aprofunda, penetra mais fundo em nossa matéria. No nosso esforço de compreensão da crise, nos compreendemos cada vez mais como objetos sujeitos ao capitalismo.
As categorias de entendimento que utilizamos, para apreender a crise do capitalismo, são categorias econômicas, disponibilizadas pelas ciências econômicas.
Para entendermos a crise que vivemos, usamos, uma vez mais, e mais proundamente, as categorias econômicas. É, mais uma vez, o pensar econômico, próprio ao capitalismo, que emerge triunfalmente para explicar a crise do capitalismo. O capitalismo explica-se a si mesmo. A crise se explica a partir do próprio capitalismo.
A nossa subjetividade e o nosso governo são pensados com categorias de entendimento econômicas. A grade de inteligibilidade disposta para elaborarmos um discurso sobre nós mesmos, nessa crise, é uma grade econômica.
Não pensamos a crise de governamentalidade a partir de um modo de objetivação, de produção de objetos do entendimento, exterior à lógica econômica, que é a lógica econômica do capitalismo. Explicamos e entendemos a crise a partir das ciências econômicas, pelas quais nos compreendemos a nós mesmos como sujeitos econômicos assujeitados ao capitalismo.
(1) 'Crise' pode dizer a decadência ou a transformação do capitalismo. Que o capitalismo está em crise. Que a crise, portanto, é algo que afeta desde fora o capitalismo. Afetando-o e promovendo um movimento ou uma mudança. A crise nesse caso é o sinal de um fora.
(2) O outro significado da mesma expressão diz que a crise, que vivemos, pertence ao capitalismo. A crise, nesse caso, é uma operação do próprio capitalismo. Não significa uma decadência ou transformação do capitalismo, mas um ajuste e talvez um aprofundamento. Nesse caso, a crise é imanente ao capitalismo, crise é sinal de um dentro.
Tendo a compreender a crise atual do capitalismo no segundo sentido.
Vivemos um momento de tensão nas placas tectônicas de formação de nossa subjetividade. Nesse abalo, o capitalismo se aprofunda, penetra mais fundo em nossa matéria. No nosso esforço de compreensão da crise, nos compreendemos cada vez mais como objetos sujeitos ao capitalismo.
As categorias de entendimento que utilizamos, para apreender a crise do capitalismo, são categorias econômicas, disponibilizadas pelas ciências econômicas.
Para entendermos a crise que vivemos, usamos, uma vez mais, e mais proundamente, as categorias econômicas. É, mais uma vez, o pensar econômico, próprio ao capitalismo, que emerge triunfalmente para explicar a crise do capitalismo. O capitalismo explica-se a si mesmo. A crise se explica a partir do próprio capitalismo.
A nossa subjetividade e o nosso governo são pensados com categorias de entendimento econômicas. A grade de inteligibilidade disposta para elaborarmos um discurso sobre nós mesmos, nessa crise, é uma grade econômica.
Não pensamos a crise de governamentalidade a partir de um modo de objetivação, de produção de objetos do entendimento, exterior à lógica econômica, que é a lógica econômica do capitalismo. Explicamos e entendemos a crise a partir das ciências econômicas, pelas quais nos compreendemos a nós mesmos como sujeitos econômicos assujeitados ao capitalismo.
Capitalismo como governamentalidade
O capitalismo é mais do que só um sistema econômico, é uma forma de governamentalidade. Isto é, o capitalismo é a articulação de um modo específico de subjetivação com um modo de assujeitamento correspondente.
O capitalismo se acompanha também do surgimento das ciências econômicas, e transforma-se com elas. As ciências econômicas são o modo de objetivação do capitalismo. Elas disponibilizam os objetos que permitem tanto a prática governamental, como a compreensão que temos de nós mesmos.
No capitalismo, nossa subjetividade, a relação de entendimento e movimento, a relação anímica e corporal, que estabelecemos com nós mesmos, tem sempre uma referência ao capital. E é isso que torna o governo capitalista possível. Estabelecemos a compreensão que temos de nós mesmos numa fábrica, em torno da máquina, na ida ao banco, em torno de um terminal eletrônico, no agros monocultural, em torno da produtividade do transgênico, na leitura do caderno de economia de um cotidiano, em torno dos títulos que indicam os percentuais das taxas de juros.
Compreendemo-nos como sujeitos do mercado e de um mercado do capital. E o governo, por um lado, faz de tudo para favorecer essa auto-compreensão, pois, por outro, é essa auto-compreensão que possibilita as ações de governo.
O capitalismo se acompanha também do surgimento das ciências econômicas, e transforma-se com elas. As ciências econômicas são o modo de objetivação do capitalismo. Elas disponibilizam os objetos que permitem tanto a prática governamental, como a compreensão que temos de nós mesmos.
No capitalismo, nossa subjetividade, a relação de entendimento e movimento, a relação anímica e corporal, que estabelecemos com nós mesmos, tem sempre uma referência ao capital. E é isso que torna o governo capitalista possível. Estabelecemos a compreensão que temos de nós mesmos numa fábrica, em torno da máquina, na ida ao banco, em torno de um terminal eletrônico, no agros monocultural, em torno da produtividade do transgênico, na leitura do caderno de economia de um cotidiano, em torno dos títulos que indicam os percentuais das taxas de juros.
Compreendemo-nos como sujeitos do mercado e de um mercado do capital. E o governo, por um lado, faz de tudo para favorecer essa auto-compreensão, pois, por outro, é essa auto-compreensão que possibilita as ações de governo.
2009
Em 2009, bons encontros para todos nós.
Fazer bons encontros é encaixar-se favoravelmente. Forma-se, assim, na cidade, um aglomerado de encaixes transfigurador.
Fazer bons encontros é encaixar-se favoravelmente. Forma-se, assim, na cidade, um aglomerado de encaixes transfigurador.
Um homem sem passado nem futuro
Se o que fiz é o que me faz ser o que sou, devido à novidade do que faço, sou um homem quase sem passado e, portanto, quase sem ser. Se o que sou é o que ainda posso fazer, devido à proximidade da minha invalidez ou morte, sou um homem quase sem futuro. Não fiz, nem poderei fazer muito, para ser alguma coisa, mas também não sou nada, por isso, sou pura presença. Isso é cortante, mas maravilhoso.
Soterramentos
A memória dos que vivem à sombra dos monumentos, no processo de seu recalque, é encoberta por camadas e camadas de terra e de imagens da monumentalização.
Um soterramento material, dos corpos de sombra sob à terra, se segue a outro, na memória.
Logo nos esquecemos dos soterrados. A nossa memória deles logo é soterrada pelas imagens da reconstrução do monumento e, conseqüentemente, pela reconstrução da sua sombra.
Quando uma parte do monumento soçobra, seus restos encobrem aqueles que vivem à sua sombra. O grito deles, por um momento, sai da sombra e da terra, para logo calar-se, sob a terra, e na memória.
Enquanto a catástrofe não for definitiva, ainda não é aquele ponto da narrativa, que finalmente aponta para o seu desfecho. Por isso, dito propriamente, ainda não é catástrofe. É apenas um ajuste do monumento às suas novas condições e, talvez, um aprofundamento dos seus alicerces, para que possa se erguer mais alto.
Um soterramento material, dos corpos de sombra sob à terra, se segue a outro, na memória.
Logo nos esquecemos dos soterrados. A nossa memória deles logo é soterrada pelas imagens da reconstrução do monumento e, conseqüentemente, pela reconstrução da sua sombra.
Quando uma parte do monumento soçobra, seus restos encobrem aqueles que vivem à sua sombra. O grito deles, por um momento, sai da sombra e da terra, para logo calar-se, sob a terra, e na memória.
Enquanto a catástrofe não for definitiva, ainda não é aquele ponto da narrativa, que finalmente aponta para o seu desfecho. Por isso, dito propriamente, ainda não é catástrofe. É apenas um ajuste do monumento às suas novas condições e, talvez, um aprofundamento dos seus alicerces, para que possa se erguer mais alto.
Ação e puro movimento
Agimos na intenção de um bem, ou segundo um princípio. Essa é a diferença entre uma teleologia, que se envolve com a investigação desse bem que é fim da ação, e uma deontologia, que investiga princípios da ação aos quais devemos aderir independentemente de qualquer fim.
Mas também nos movemos sem pensar, inconscientemente, necessariamente, como uma pedra que rola montanha abaixo, isto é, guiados simplesmente pelas leis da natureza, enquanto elas não estão sobredeterminadas pelos princípios ou pelos fins que concebemos conscientemente.
Uma ação humana é sempre também um movimento puro, determinado por leis de produção de acontecimentos, das quais somos inconscientes, leis que nos excedem sempre, que são sempre, como um todo, inapreensíveis para nós, mesmo para um olhar retrospectivo. A ação nunca deixa de ser um movimento puro, mas nem todo movimento puro do ser humano é uma ação.
Um movimento puro é também uma ação, quando sobredeterminado por uma lei de produção subjetiva de eventos, ou seja, quando a lei subjetiva da ação coincide com a lei sobrehumana de produção de acontecimentos.
Que uma lei humana seja subjetiva não quer dizer que ela não seja objetiva, positiva, intersubjetiva ou clara para todos. Uma ação humana é sobredeterminada por uma lei humana, quando o agente entende estar determinado ao agir por uma lei posta por ele mesmo ou por um outro.
Pois não é exatamente a lei que é subjetiva, mas a sobredeterminação do agente ao agir.
Mas também nos movemos sem pensar, inconscientemente, necessariamente, como uma pedra que rola montanha abaixo, isto é, guiados simplesmente pelas leis da natureza, enquanto elas não estão sobredeterminadas pelos princípios ou pelos fins que concebemos conscientemente.
Uma ação humana é sempre também um movimento puro, determinado por leis de produção de acontecimentos, das quais somos inconscientes, leis que nos excedem sempre, que são sempre, como um todo, inapreensíveis para nós, mesmo para um olhar retrospectivo. A ação nunca deixa de ser um movimento puro, mas nem todo movimento puro do ser humano é uma ação.
Um movimento puro é também uma ação, quando sobredeterminado por uma lei de produção subjetiva de eventos, ou seja, quando a lei subjetiva da ação coincide com a lei sobrehumana de produção de acontecimentos.
Que uma lei humana seja subjetiva não quer dizer que ela não seja objetiva, positiva, intersubjetiva ou clara para todos. Uma ação humana é sobredeterminada por uma lei humana, quando o agente entende estar determinado ao agir por uma lei posta por ele mesmo ou por um outro.
Pois não é exatamente a lei que é subjetiva, mas a sobredeterminação do agente ao agir.
A soberania absoluta
A soberania eterna é o lápis do qual se desenha, na duração, o desenho da politia. Deus, o Rei, o Povo e, finalmente, o Indivíduo são os soberanos dos diferentes impérios. Deus e a teocracia. O Rei e a monarquia. O Povo e a república. O Indivíduo e a democracia liberal, invenção do Ocidente. No seu sentido mais radical, "cortar a cabeça do Rei" significa romper com a idéia de absoluto.
Para não ser poesia
Para não ser poesia, a profecia precisa acompanhar-se de sinais claros e distintos; a filosofia, de fundamentos claros e distintos.
A verdade absurda
A verdade absurda não se deixa apreender em conceitos. Por isso, a filosofia precisa lidar, até o limite de sua possibilidade, com a vagueza polissêmica da palavra (ou com a linguagem sem semântica). Precisa ir até onde pode, até ali, logo antes de transgredir-se como poesia ou profecia.
[...] o espírito de um mundo sem espírito [...]
Por que nossa época é desespiritualizada?
Primeiro, porque – se contrapomos o corpo ao espírito – vivemos entre corpos e submetidos a eles. Mas, também, porque não temos um conceito de verdade capaz de se estabelecer como um ponto de fuga.
Se estamos num mundo que perdeu a fé em uma verdade absurda, e a verdade absurda é necessária como alvo norteador de uma transformação de si, então, ou não nos transformamos, ou nos transformamos sem orientação, sem alvo, sem norte, isto é, derivamos.
Nossa verdade é a verdade das sensações corporais. É verdadeiro aquilo de que podemos fazer ou reduzir a uma experiência do corpo. É verdadeiro o que, pragmaticamente, funciona, em meio aos corpos, promovendo suas existências. Verdadeiro e real, para nós outros, é o que se insere na performance econômica.
O jogo adequado de necessidades e satisfações, o jogo racionalizado de trocas de bens, visando o uso por nossos corpos e o uso de nossos corpos, é o nosso critério de atitude realista e não absurda.
Primeiro, porque – se contrapomos o corpo ao espírito – vivemos entre corpos e submetidos a eles. Mas, também, porque não temos um conceito de verdade capaz de se estabelecer como um ponto de fuga.
Se estamos num mundo que perdeu a fé em uma verdade absurda, e a verdade absurda é necessária como alvo norteador de uma transformação de si, então, ou não nos transformamos, ou nos transformamos sem orientação, sem alvo, sem norte, isto é, derivamos.
Nossa verdade é a verdade das sensações corporais. É verdadeiro aquilo de que podemos fazer ou reduzir a uma experiência do corpo. É verdadeiro o que, pragmaticamente, funciona, em meio aos corpos, promovendo suas existências. Verdadeiro e real, para nós outros, é o que se insere na performance econômica.
O jogo adequado de necessidades e satisfações, o jogo racionalizado de trocas de bens, visando o uso por nossos corpos e o uso de nossos corpos, é o nosso critério de atitude realista e não absurda.
O que é o sujeito?
Quando nos referimos a seres humanos, uma singularidade agente (simples ou composta, concreta ou abstrata) é dita sujeito de três modos:
(1) sujeito é a forma que toma uma singularidade, quando está inserida numa relação de assujeitamento que é critério para sua ação.
(2) é a forma que toma uma singularidade, quando age de maneira determinada pela compreensão que tem de si mesma.
(3) é o ser humano singular do qual se fala algo de objetivo.
Um exemplo: _O ser humano é um indivíduo empreendedor.
‘Ser humano’ é uma singularidade simples e abstrata, (3) objeto de uma ciência econômica, (2) que age segundo aquilo que considera ser o mais eficaz para a constituição do seu capital próprio, e (1) que vive numa sociedade neoliberal de mercado.
Outro exemplo: _Ana porta o véu.
‘Ana’ é o nome de uma singularidade simples e concreta, (3) da qual se fala algo que poderia e deveria ser constatado por qualquer um; (2) que porta o véu porque se considera muçulmana; (1) porque vive num país islâmico.
Os sentidos de (1, 2 e 3) podem coincidir, em uma espécie de sobredeterminação do sujeito, e ser pertinentes a Ana, enquanto sujeito que porta o véu. Ou podem não coincidir: Ana (3) efetivamente porta o véu, (1) porque vive sob a injunção da lei de Deus, mas (2) não se considera muçulmana. Ou ainda: (1) porque vive em uma república laica, e (2) porta o véu como sinal de resistência.
(1) sujeito é a forma que toma uma singularidade, quando está inserida numa relação de assujeitamento que é critério para sua ação.
(2) é a forma que toma uma singularidade, quando age de maneira determinada pela compreensão que tem de si mesma.
(3) é o ser humano singular do qual se fala algo de objetivo.
Um exemplo: _O ser humano é um indivíduo empreendedor.
‘Ser humano’ é uma singularidade simples e abstrata, (3) objeto de uma ciência econômica, (2) que age segundo aquilo que considera ser o mais eficaz para a constituição do seu capital próprio, e (1) que vive numa sociedade neoliberal de mercado.
Outro exemplo: _Ana porta o véu.
‘Ana’ é o nome de uma singularidade simples e concreta, (3) da qual se fala algo que poderia e deveria ser constatado por qualquer um; (2) que porta o véu porque se considera muçulmana; (1) porque vive num país islâmico.
Os sentidos de (1, 2 e 3) podem coincidir, em uma espécie de sobredeterminação do sujeito, e ser pertinentes a Ana, enquanto sujeito que porta o véu. Ou podem não coincidir: Ana (3) efetivamente porta o véu, (1) porque vive sob a injunção da lei de Deus, mas (2) não se considera muçulmana. Ou ainda: (1) porque vive em uma república laica, e (2) porta o véu como sinal de resistência.
Sujeito corpo e corpo sujeito
Eu penso perspectivamente (no sentido latino de sentire, ser da opinião; pensar, mas a partir de um ponto de vista, no interior de uma perspectiva) que o sujeito da modernidade é o sujeito de um corpo. O corpo é aquilo a partir do que o ser humano se compreende como sujeito. Como tal, como origem local da subjetivação, o corpo, enquanto se torna objeto desse sujeito, é também o campo onde o sujeito inscreve a sua ação. Pelo corpo e no corpo vivo do ser humano, configuram-se os arranjos complexos das práticas discursivas da saúde, da sexualidade, da raça, da segurança, da economia política.
Reflexões apressadas
A estética moderna não pretende mais alcançar um significado para além dela mesma, isto é, um significado espiritual. É estética da estética. O próprio objeto da estética é o meio que a possibilita: o corpo e suas sensações – a estética da estética permanece nisso, do corpo para o corpo, no corpo e pelo corpo.
Felicitas
Por que estariam tão felizes, afinal?
Por um único segundo, teriam esquecido-se do fogo do inferno?
Por um único segundo, teriam esquecido-se do fogo do inferno?
Contribuição ao estudo do comportamento animal - II
Às vezes a ciência descobre truísmos. Como a que anuncia a BBC: 'Carinho' pode aliviar a dor, diz pesquisa. _ Meu gato, quando lhe faço carinho, come até ração velha.
À volta
O que há à minha volta? _ Por acaso você já se perguntou sobre o que há à sua volta?
Pois o que vejo por aí?
No meu caso: um monte de livros, alguns sobre o Irã. Meu Deus, o Irã. A última revolução significativa. Da série de três _ a primeira que não acontece na Europa. Mas a Rússia não é a Europa, não é? Jihad-shahadad. Na França, Napoleão. Na Rússia, Stalin. No Irã, Khomeini. Decididamente _ não fazer a revolução. Não, não fazer a revolução. Foucault pergunta: _ inútil revoltar-se? Sim, Foucault, inútil revoltar-se. Simplesmente viver, viver até a morte, não dar essa morte em louvação senão a Deus. Cuidado de si. Helenisticamente, diante do império, cuidar de si. Impossibilidade da política, Foucault? Impossíbilidade da política? Essa é a nossa questão.
Pois o que vejo por aí?
No meu caso: um monte de livros, alguns sobre o Irã. Meu Deus, o Irã. A última revolução significativa. Da série de três _ a primeira que não acontece na Europa. Mas a Rússia não é a Europa, não é? Jihad-shahadad. Na França, Napoleão. Na Rússia, Stalin. No Irã, Khomeini. Decididamente _ não fazer a revolução. Não, não fazer a revolução. Foucault pergunta: _ inútil revoltar-se? Sim, Foucault, inútil revoltar-se. Simplesmente viver, viver até a morte, não dar essa morte em louvação senão a Deus. Cuidado de si. Helenisticamente, diante do império, cuidar de si. Impossibilidade da política, Foucault? Impossíbilidade da política? Essa é a nossa questão.
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Contribuição ao estudo do comportamento animal
Meu gato tem realizado performances. O que quero dizer com "performances"? Quero dizer que não se trata de um hábito seu. Do nada, ele descobriu essa coisa. Faz alguns dias. É muito provável que deixe de fazê-lo em breve. Essa coisa que é: _ele abre as tampas dos ralos do apartamento. Na varanda, no banheiro, na área de serviço, no outro banheiro. Aqui, ali, não todos ao mesmo tempo. Ele de vez em quando os destampa, um, outro, surpreendentemente. Parece que por brincadeira. A tampa fica ali, ao lado do buraco, desfuncionalizada. Chamo isso de performance porque, como disse, ele nunca foi de fazer isso. Isso é uma ação, uma invenção, uma intervenção no tempo, uma interferência dissonante, é voluntário, transforma, chama a atenção, exige uma reação. Isso me comove de pronto, não consigo deixar o ralo sem tampa. Vou lá e tampo o ralo aberto, profundo, garganta telúrica capaz de engolir o mundo, janela para o além. O gato me faz interagir com ele. A tampa do ralo e o ralo, como intermediários dessa interação. Uma intermediação. Não acontece o tempo todo. Não é uma fixação. Só quando ele decide, segundo sua lógica. Desarranjando, produzindo singularidades que rompem o encadeamento funcional das coisas umas nas outras, ele produz história. História animal.
19
O engajamento do leitor tem vários graus possíveis: ler sem compreender; ler somente o que compreende; e, quando se dispõe a se transformar com a leitura, então, buscar ler o que não compreende.
Pequeno serviço público (ao menos um) - dois
Do Tao-tö-king, XI. De Lao-tseu.
___________________________
Trinta raios convergem ao meio,
mas é o vazio mediano que
confere ao veículo sua função.
Modela-se a argila para fazer vazos,
mas é do vazio interno
que depende seu uso.
Uma casa é perfurada de
portas e janelas,
ainda é o vazio que
permite o uso da casa.
Assim "o que é" constitui
a possibilidade de toda coisa;
"o que não é"
constitui sua função.
Traduzido por mim da tradução francesa: LAO-TSEU, –; TCHOUANG-TSEU, –; LIE-TSEU, –. Philosophes taoïstes. Bibliothèque de la Pléiade. Trad. Liou Kia-hway e Benedykt Grynpas. Paris: Gallimard, 1980. 782 p.
Há quem afirme o absurdo de uma filosofia independente da grega.
Mas como interpretar este texto oriental, a não ser filosoficamente?
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Trinta raios convergem ao meio,
mas é o vazio mediano que
confere ao veículo sua função.
Modela-se a argila para fazer vazos,
mas é do vazio interno
que depende seu uso.
Uma casa é perfurada de
portas e janelas,
ainda é o vazio que
permite o uso da casa.
Assim "o que é" constitui
a possibilidade de toda coisa;
"o que não é"
constitui sua função.
Traduzido por mim da tradução francesa: LAO-TSEU, –; TCHOUANG-TSEU, –; LIE-TSEU, –. Philosophes taoïstes. Bibliothèque de la Pléiade. Trad. Liou Kia-hway e Benedykt Grynpas. Paris: Gallimard, 1980. 782 p.
Há quem afirme o absurdo de uma filosofia independente da grega.
Mas como interpretar este texto oriental, a não ser filosoficamente?
Quando eu for nada
Quando eu estiver acabado, só poderei prestar serviços públicos. Quando eu estiver acabado, somente então começarei a servir para alguma coisa.
Pequeno serviço público (ao menos um)
Segue minha tradução para o português de uma tradução para o francês de um fragmento em alemão de Walter Benjamin.
***
Fragmento teológico-político
Walter Benjamin (1921)
[p. 263] Só o messias, ele mesmo, perfaz todo devir histórico, nesse sentido que só ele redime, perfaz, cria a relação desse devir com o próprio elemento messiânico. Por isso, nenhuma realidade histórica pode, por si mesma, querer se referir ao plano messiânico. Por isso, o reino de Deus não é o telos da dinamis histórica; ele não pode ser posto como alvo. Historicamente ele não é um alvo, ele é um termo. Por isso, a ordem do [p. 264] profano não pode ser construída sobre a idéia do reino de Deus; por isso, a teocracia não tem um sentido político, mas somente um sentido religioso. O maior mérito de O espírito da utopia [1918], de [Ernst] Bloch é ter recusado vigorosamente toda significação política à teocracia.
A ordem do profano deve se edificar sobre a idéia da felicidade. A relação desta ordem com o elemento messiânico é um dos ensinamentos essenciais da filosofia da história. Esta relação condiciona, com efeito, uma concepção mística da história, cujo problema pode-se expor em uma imagem. Se a gente representa por uma flecha o alvo para o qual se exerce a dinamis do profano, por uma outra flecha a direção da intensidade messiânica, seguramente, a busca da felicidade da humanidade livre tende a se afastar dessa orientação messiânica; mas, assim como uma força pode, por sua trajetória, favorecer a ação de uma outra força sobre uma trajetória oposta, assim também a ordem do profano pode favorecer o advento do reino messiânico. Se o profano, então, não é uma categoria deste reino, ele é uma categoria, e entre as mais pertinentes, da sua aproximação imperceptível. Pois, na felicidade, tudo que é terrestre aspira a seu aniquilamento, mas é somente na felicidade que este aniquilamento lhe é prometido. – Mesmo sendo verdade que a intensidade messiânica imediata do coração, de cada indivíduo no seu interior, se adquire através da infelicidade, no sentido do sofrimento. Ao movimento espiritual da restitutio in integrum [restabelecimento no todo inteiro], que conduz à imortalidade, corresponde uma restitutio secular que conduz à [p. 265] eternidade de um aniquilamento, e o ritmo dessa realidade secular eternamente evanescente, evanescente na sua totalidade, evanescente na sua totalidade espacial, mas também temporal, o ritmo dessa natureza messiânica é a felicidade. Pois messiânica é a natureza, por seu eterno e total evanescer.
Buscar esse evanescer, mesmo para esses planos do homem que são natureza, tal é tarefa da política mundial, cujo método se deve chamar niilismo.
BENJAMIN, Walter. Fragment théologico-politique. In: Oeuvres I. Paris: Gallimard, 2000. Pp. 263-265.
Publicado somente em 1955, este texto foi redigido, segundo Gershom Scholem, em 1920-21, contemporâneo, portanto, de Crítica da violência: “[...] estas páginas não contêm ainda qualquer relação com as concepções marxistas. Elas se situam no terreno de um anarquismo metafísico [...]”.
***
Fragmento teológico-político
Walter Benjamin (1921)
[p. 263] Só o messias, ele mesmo, perfaz todo devir histórico, nesse sentido que só ele redime, perfaz, cria a relação desse devir com o próprio elemento messiânico. Por isso, nenhuma realidade histórica pode, por si mesma, querer se referir ao plano messiânico. Por isso, o reino de Deus não é o telos da dinamis histórica; ele não pode ser posto como alvo. Historicamente ele não é um alvo, ele é um termo. Por isso, a ordem do [p. 264] profano não pode ser construída sobre a idéia do reino de Deus; por isso, a teocracia não tem um sentido político, mas somente um sentido religioso. O maior mérito de O espírito da utopia [1918], de [Ernst] Bloch é ter recusado vigorosamente toda significação política à teocracia.
A ordem do profano deve se edificar sobre a idéia da felicidade. A relação desta ordem com o elemento messiânico é um dos ensinamentos essenciais da filosofia da história. Esta relação condiciona, com efeito, uma concepção mística da história, cujo problema pode-se expor em uma imagem. Se a gente representa por uma flecha o alvo para o qual se exerce a dinamis do profano, por uma outra flecha a direção da intensidade messiânica, seguramente, a busca da felicidade da humanidade livre tende a se afastar dessa orientação messiânica; mas, assim como uma força pode, por sua trajetória, favorecer a ação de uma outra força sobre uma trajetória oposta, assim também a ordem do profano pode favorecer o advento do reino messiânico. Se o profano, então, não é uma categoria deste reino, ele é uma categoria, e entre as mais pertinentes, da sua aproximação imperceptível. Pois, na felicidade, tudo que é terrestre aspira a seu aniquilamento, mas é somente na felicidade que este aniquilamento lhe é prometido. – Mesmo sendo verdade que a intensidade messiânica imediata do coração, de cada indivíduo no seu interior, se adquire através da infelicidade, no sentido do sofrimento. Ao movimento espiritual da restitutio in integrum [restabelecimento no todo inteiro], que conduz à imortalidade, corresponde uma restitutio secular que conduz à [p. 265] eternidade de um aniquilamento, e o ritmo dessa realidade secular eternamente evanescente, evanescente na sua totalidade, evanescente na sua totalidade espacial, mas também temporal, o ritmo dessa natureza messiânica é a felicidade. Pois messiânica é a natureza, por seu eterno e total evanescer.
Buscar esse evanescer, mesmo para esses planos do homem que são natureza, tal é tarefa da política mundial, cujo método se deve chamar niilismo.
BENJAMIN, Walter. Fragment théologico-politique. In: Oeuvres I. Paris: Gallimard, 2000. Pp. 263-265.
Publicado somente em 1955, este texto foi redigido, segundo Gershom Scholem, em 1920-21, contemporâneo, portanto, de Crítica da violência: “[...] estas páginas não contêm ainda qualquer relação com as concepções marxistas. Elas se situam no terreno de um anarquismo metafísico [...]”.
O que é isso, o estado pós-neotênico?
Certos animais reproduzem-se somente em estado de larva. Sendo que seu desenvolvimento posterior, seu amadurecimento, não tem qualquer função reprodutiva.
Conheci esse fenômeno, a neotenia, através da obra do naturalista Levi. “Em suma – escreve Dr. Levi –, é como se uma lagarta, uma fêmea, copulasse com outra lagarta, fosse fecundada e depositasse seus ovos antes de se tornar borboleta”*.
Esse tornar-se borboleta, essa metamorfose, acontece apenas com um número reduzido de larvas, provavelmente com as que alcançam uma existência prolongada. A maioria permanece no estado embrionário, mas sexuado, até a morte. Dr. Levi esclarece que com a larva em cativeiro, no laboratório, não se consegue estabelecer as condições dessa transformação.
A transformação da larva em um ser colorido, harmônico, hábil, enfim, mais perfeito (pelo menos para os padrões estéticos humanos) não favorece em nada a reprodução da espécie. A borboleta assexuada do estado pós-neotênico é um ente totalmente gratuito do ponto de vista da espécie ou biológico, e por isso constitui uma aberração à luz da lei da seleção natural.
Procuro pensar que relação se pode estabelecer entre a neotenia e a passagem de Bashar a Ensan. Aparentemente, há alguma, mas qual? À primeira vista, Bashar seria a larva reprodutora; Ensan, a borboleta pós-neotênica – um milagre desligado da natureza biológica e cíclica. Mas no alcance do Ensaniat, Ithar e Thar são os operadores. Enquanto a metamorfose da larva não exige a sua morte, mas sua transformação viva.
O shi'ísmo de Shari’ati oferecia o shahadat (o martírio) como operador da passagem ao sublime pós-natural e transcendente. O estado pós-neotênico, por outro lado, é alcançado ainda em vida, na imanência.
Se há um estado pós-neotênico da espécie humana, em que se constitui? Seria um estado de superação de sua condição biológica e biopolítica? Pode o ser humano alcançar uma dimensão sublime em vida? Poderíamos chamar esse estado sublime de espiritualidade? Seria esse o übermensch, o para além do humano de Nietzsche?
O pós-neotênico humano: um ser vivo mais perfeito, para o qual a morte deixou de ser uma barreira, porque realizou sua sublimidade ainda em vida.
(*) LEVI, Primo. Borboleta angélica. In: 71 contos. Trad. Maurício Santana Dias . São Paulo: Companhia das Letras, 2005. P. 57.
Conheci esse fenômeno, a neotenia, através da obra do naturalista Levi. “Em suma – escreve Dr. Levi –, é como se uma lagarta, uma fêmea, copulasse com outra lagarta, fosse fecundada e depositasse seus ovos antes de se tornar borboleta”*.
Esse tornar-se borboleta, essa metamorfose, acontece apenas com um número reduzido de larvas, provavelmente com as que alcançam uma existência prolongada. A maioria permanece no estado embrionário, mas sexuado, até a morte. Dr. Levi esclarece que com a larva em cativeiro, no laboratório, não se consegue estabelecer as condições dessa transformação.
A transformação da larva em um ser colorido, harmônico, hábil, enfim, mais perfeito (pelo menos para os padrões estéticos humanos) não favorece em nada a reprodução da espécie. A borboleta assexuada do estado pós-neotênico é um ente totalmente gratuito do ponto de vista da espécie ou biológico, e por isso constitui uma aberração à luz da lei da seleção natural.
Procuro pensar que relação se pode estabelecer entre a neotenia e a passagem de Bashar a Ensan. Aparentemente, há alguma, mas qual? À primeira vista, Bashar seria a larva reprodutora; Ensan, a borboleta pós-neotênica – um milagre desligado da natureza biológica e cíclica. Mas no alcance do Ensaniat, Ithar e Thar são os operadores. Enquanto a metamorfose da larva não exige a sua morte, mas sua transformação viva.
O shi'ísmo de Shari’ati oferecia o shahadat (o martírio) como operador da passagem ao sublime pós-natural e transcendente. O estado pós-neotênico, por outro lado, é alcançado ainda em vida, na imanência.
Se há um estado pós-neotênico da espécie humana, em que se constitui? Seria um estado de superação de sua condição biológica e biopolítica? Pode o ser humano alcançar uma dimensão sublime em vida? Poderíamos chamar esse estado sublime de espiritualidade? Seria esse o übermensch, o para além do humano de Nietzsche?
O pós-neotênico humano: um ser vivo mais perfeito, para o qual a morte deixou de ser uma barreira, porque realizou sua sublimidade ainda em vida.
(*) LEVI, Primo. Borboleta angélica. In: 71 contos. Trad. Maurício Santana Dias . São Paulo: Companhia das Letras, 2005. P. 57.
Cladonia Rapida
É improvável que a bactéria Alcyon Alba tenha qualquer parentesco com o líquen Cladonia Rapida descrito pelo botanista Levi, em breve artigo científico de 1966, retomado em uma coletânea recente de seus escritos.
Vulgarmente conhecido como o “líquen dos automóveis”, Cladonia Rapida, segundo Levi, encontra terreno fértil nas “estruturas externas e internas dos veículos”, levando em curto intervalo à sua inutilização, em geral, devido à “grimpagem aguda e simultânea dos quatro cilindros”. Levi relata um caso isolado de contaminação humana pelo líquen. No tocante à Alcyon Alba, não há nenhum caso conhecido de contágio humano.
LEVI, Primo. Cladonia Rapida. In: 71 contos. São Paulo: Companhia das Letras, 2005. Pp. 61-64.
Vulgarmente conhecido como o “líquen dos automóveis”, Cladonia Rapida, segundo Levi, encontra terreno fértil nas “estruturas externas e internas dos veículos”, levando em curto intervalo à sua inutilização, em geral, devido à “grimpagem aguda e simultânea dos quatro cilindros”. Levi relata um caso isolado de contaminação humana pelo líquen. No tocante à Alcyon Alba, não há nenhum caso conhecido de contágio humano.
LEVI, Primo. Cladonia Rapida. In: 71 contos. São Paulo: Companhia das Letras, 2005. Pp. 61-64.
Dispositivo do futebol
O dispositivo é uma espécie de armadilha. Não é preciso denunciar, todos somos conscientes: _o futebol é um dispositivo armado em torno da bola. Mas é preciso ir a um estádio para perceber todo o efeito-plasma que este dispositivo envolve.
Apesar de todo mundo saber do jogo sem bola, fora dos gramados – as negociações, os contratos, os poderes, o uso político, o uso publicitário, o interesse da mídia, os observatórios capilares de talentos, a apreensão da atenção de vasta multidão, o nacionalismo, a internacionalização –, mesmo assim há aderência. Pois o futebol afeta e, apesar da consciência racionalizante que entende o que há por baixo de tudo isso, nos deixamos levar.
O futebol afeta, e a explicação para isso não pode ser mais simples: _afeta porque somos entes cuja potência é por natureza afetiva. Negar a afecção seria como negar a potência que somos. E o futebol nos carrega porque somos entes de imaginação. A imaginação justifica o dispositivo que a consciência condena ao inferno.
A imaginação salva o dispositivo porque, num determinado momento desse jogo, tudo é como é, o que está por cima e aparente é real. O jogador joga, o torcedor torce, o jogo vale, os times competem, realmente. Sob os holofotes, torcida, campo, técnico, banco, comentador, espectador, camisa, cor, sangue, glória, a realidade se plasma em torno da bola.
E o que fazer da consciência? A razão, que corrói o maléfico dispositivo, ameaça porém corroer também nossa natureza afetiva. Ficamos, de certo modo, presos entre esse niilismo da razão consciente e essa jaula da imaginação.
Entre um real vazio e uma imaginação cheia, fica a pergunta: _há alguma realidade que não seja imaginária? Algum modo de ser por fora de qualquer dispositivo?
Apesar de todo mundo saber do jogo sem bola, fora dos gramados – as negociações, os contratos, os poderes, o uso político, o uso publicitário, o interesse da mídia, os observatórios capilares de talentos, a apreensão da atenção de vasta multidão, o nacionalismo, a internacionalização –, mesmo assim há aderência. Pois o futebol afeta e, apesar da consciência racionalizante que entende o que há por baixo de tudo isso, nos deixamos levar.
O futebol afeta, e a explicação para isso não pode ser mais simples: _afeta porque somos entes cuja potência é por natureza afetiva. Negar a afecção seria como negar a potência que somos. E o futebol nos carrega porque somos entes de imaginação. A imaginação justifica o dispositivo que a consciência condena ao inferno.
A imaginação salva o dispositivo porque, num determinado momento desse jogo, tudo é como é, o que está por cima e aparente é real. O jogador joga, o torcedor torce, o jogo vale, os times competem, realmente. Sob os holofotes, torcida, campo, técnico, banco, comentador, espectador, camisa, cor, sangue, glória, a realidade se plasma em torno da bola.
E o que fazer da consciência? A razão, que corrói o maléfico dispositivo, ameaça porém corroer também nossa natureza afetiva. Ficamos, de certo modo, presos entre esse niilismo da razão consciente e essa jaula da imaginação.
Entre um real vazio e uma imaginação cheia, fica a pergunta: _há alguma realidade que não seja imaginária? Algum modo de ser por fora de qualquer dispositivo?
Regnum dei
Com a verdade, saímos entusiasticamente do reino da contingência para o reino da necessidade (regnum dei). Nesse entusiasmo, porém, brilha a idolatria.
A verdade, como deus, está sob 70.000 véus de luz e de trevas. A cada ciclo de luz e iluminação, a cada ciclo de obscurecimento e trevas, um véu é removido. E cada um desses ciclos envolve séculos de labor intelectual humano. Então, faça-se o cálculo: a verdade não é para hoje.
Por isso, bradam os geômetras: _estamos condenados à liberdade! Estamos condenados à imaginação!
A verdade, como deus, está sob 70.000 véus de luz e de trevas. A cada ciclo de luz e iluminação, a cada ciclo de obscurecimento e trevas, um véu é removido. E cada um desses ciclos envolve séculos de labor intelectual humano. Então, faça-se o cálculo: a verdade não é para hoje.
Por isso, bradam os geômetras: _estamos condenados à liberdade! Estamos condenados à imaginação!
As regras de leitura
A informaçãoBLOG, em certo sentido, se lê de trás para frente.
Uma sintaxe estendida regula a articulação, não só das palavras e das suas posições num sintagma, mas também das proposições e até mesmo dos parágrafos.
Uma inversão pensável da sintaxe usual poderia ter como regra: _ apresentar primeiro a conclusão e só depois as premissas. Numa tal sintaxe, estaríamos mais aptos a compreender que a ação política não é uma decisão que se segue a um processo deliberativo, mas que, inversamente, são as justificativas que se seguem à ação.
Embora apareça, na nossa sintaxe, em primeiro lugar, Deus não é – como disse Nietzsche – uma causa primeira. Não está no início de tudo, mas é algo que a humanidade só alcançou depois de muito tempo e elaboração. Não é uma premissa, mas uma conclusão.
Spinoza também alertou para as nossas inversões freqüentes, que tomamos os efeitos como causas, os fins como princípios.
É regra da sintaxe da informaçãoBLOG: _o que aparece primeiro é o que foi escrito por último.
Uma sintaxe estendida regula a articulação, não só das palavras e das suas posições num sintagma, mas também das proposições e até mesmo dos parágrafos.
Uma inversão pensável da sintaxe usual poderia ter como regra: _ apresentar primeiro a conclusão e só depois as premissas. Numa tal sintaxe, estaríamos mais aptos a compreender que a ação política não é uma decisão que se segue a um processo deliberativo, mas que, inversamente, são as justificativas que se seguem à ação.
Embora apareça, na nossa sintaxe, em primeiro lugar, Deus não é – como disse Nietzsche – uma causa primeira. Não está no início de tudo, mas é algo que a humanidade só alcançou depois de muito tempo e elaboração. Não é uma premissa, mas uma conclusão.
Spinoza também alertou para as nossas inversões freqüentes, que tomamos os efeitos como causas, os fins como princípios.
É regra da sintaxe da informaçãoBLOG: _o que aparece primeiro é o que foi escrito por último.
Libera ingenia
Os espíritos-livres (libera ingenia) não são como poderíamos esperar que fossem. Seu caráter e suas disposições são diferentes daquelas que as circunstâncias parecem induzir, num determinado momento, numa determinada sociedade. Mostram-se como um efeito sem causa.
Sua liberdade fica sinalizada por uma certa excentricidade do sujeito, o que causa um certo desconforto, às vezes neles mesmos, às vezes no meio social envolvente.
De fato, os espíritos-livres não se enxergam. Quer dizer, são incapazes de enxergarem-se com os olhos dos outros. A imagem que têm de si mesmos é sempre diferente, para melhor ou para pior, da imagem que os outros fazem deles. Esse desencontro é um problema de identidade. E esse problema de identidade é a sua liberdade.
Num momento de rebelião consciente, o espírito-livre pode dizer: _ "Eu não sou isso que vocês dizem que eu sou". Mas sua liberdade nem sempre se manifesta como rebeldia.
Sua liberdade fica sinalizada por uma certa excentricidade do sujeito, o que causa um certo desconforto, às vezes neles mesmos, às vezes no meio social envolvente.
De fato, os espíritos-livres não se enxergam. Quer dizer, são incapazes de enxergarem-se com os olhos dos outros. A imagem que têm de si mesmos é sempre diferente, para melhor ou para pior, da imagem que os outros fazem deles. Esse desencontro é um problema de identidade. E esse problema de identidade é a sua liberdade.
Num momento de rebelião consciente, o espírito-livre pode dizer: _ "Eu não sou isso que vocês dizem que eu sou". Mas sua liberdade nem sempre se manifesta como rebeldia.
18
A dupla-negação traz de volta o que foi negado (¬¬A=A). Outra coisa é o duplo-engano, não traz de volta nada, só nos leva ainda mais ao indefinido.
Ithar: o passo de Bashar para Ensan
Quando andamos na opacidade da neblina absoluta, um passo à frente pode nos colocar no limiar de um precipício abissal...
Segundo Shari'ati, Ithar tem a mesma raiz que Thar (sangue)*.
A libertação completa das determinações naturais do ser humano só é atingida quando o indivíduo se libera da ipseidade, do seu si próprio, do seu ego. Apenas mediante Ithar, pela religião e pelo amor, o indivíduo alcança o nível supremo de Ensan, e ultrapassa a sua última prisão, que é o Eu.
Segundo Shari'ati, não há outra via para o Ensaniat (a realização da essência humana como perpétuo vir-a-ser na direção da infinitude) do que Ithar.
Ithar, que nos coloca definitivamente acima da bestialidade de Bashar, está além da lógica e da racionalidade. Ithar é o amor religioso pelo outro que culmina no sacrifício de si (e disso vem sua remissão ao sangue). Ithar é a "generosidade excessiva" em vista do outro, mediante o auto-sacrifício – a entrega dos pertences, eventualmente da vida. Ithar é amar o próximo mais do que a si mesmo.
Ithar não é o amor a deus, mas ao próximo. Corresponde só a dimensão política (e não à teológica) do imperativo judaico-católico de amar a deus acima de tudo e o próximo como a si mesmo.
Entretanto, se não me engano, Ithar não é Jihad. Não se trata de Jihad, da guerra justa ao opressor. Mas da guerra contra a opressão do Eu, que nos mantém no estado de Bashar. Ithar, e não Jihad, seria a conseqüência última da espiritualidade shiita. Ou seria isso um abuso de linguagem?
Ithar e Jihad podem estar conectados, mas não estão necessariamente. Talvez Ithar (se Ithar é o amor universal) até mesmo exclua a escolha da Jihad. Mas então talvez já não se trate do Islã shiita.
(*) SHARI’ATI, Ali. Modern man and his prisons. In: SHARI’ATI, Ali. Man and Islam. North Halendon: Islamic Publications International, 1981. P.62.
Segundo Shari'ati, Ithar tem a mesma raiz que Thar (sangue)*.
A libertação completa das determinações naturais do ser humano só é atingida quando o indivíduo se libera da ipseidade, do seu si próprio, do seu ego. Apenas mediante Ithar, pela religião e pelo amor, o indivíduo alcança o nível supremo de Ensan, e ultrapassa a sua última prisão, que é o Eu.
Segundo Shari'ati, não há outra via para o Ensaniat (a realização da essência humana como perpétuo vir-a-ser na direção da infinitude) do que Ithar.
Ithar, que nos coloca definitivamente acima da bestialidade de Bashar, está além da lógica e da racionalidade. Ithar é o amor religioso pelo outro que culmina no sacrifício de si (e disso vem sua remissão ao sangue). Ithar é a "generosidade excessiva" em vista do outro, mediante o auto-sacrifício – a entrega dos pertences, eventualmente da vida. Ithar é amar o próximo mais do que a si mesmo.
Ithar não é o amor a deus, mas ao próximo. Corresponde só a dimensão política (e não à teológica) do imperativo judaico-católico de amar a deus acima de tudo e o próximo como a si mesmo.
Entretanto, se não me engano, Ithar não é Jihad. Não se trata de Jihad, da guerra justa ao opressor. Mas da guerra contra a opressão do Eu, que nos mantém no estado de Bashar. Ithar, e não Jihad, seria a conseqüência última da espiritualidade shiita. Ou seria isso um abuso de linguagem?
Ithar e Jihad podem estar conectados, mas não estão necessariamente. Talvez Ithar (se Ithar é o amor universal) até mesmo exclua a escolha da Jihad. Mas então talvez já não se trate do Islã shiita.
(*) SHARI’ATI, Ali. Modern man and his prisons. In: SHARI’ATI, Ali. Man and Islam. North Halendon: Islamic Publications International, 1981. P.62.
Bashar e Ensan
No Qur’an, há dois termos para designar o ser humano: Bashar e Ensan*. Bashar é o ente humano dado, o animal biológico. Ensan, o que na humanidade remete à poesia, à filosofia, à religião. Bashar é o ente humano biológico que se reproduz indefinidamente, preso à sua própria definição. Ensan é o sendo humano, aquilo que no ser humano é não um ente definido desde sempre e para sempre, mas um vir a ser. Bashar é, no ser humano, o determinado. Ensan, o indeterminado, o aberto, o indefinível.
Se Hannah Arendt aceitasse essa dupla dimensão humana do Qur’an, ela diria que no humano Bashar labora, enquanto Ensan age. Bashar é o econômico, o condicionado, e Ensan, o político, o incondicionado, o livre.
Em Nietzsche, a questão do eterno retorno aplica-se não só a Bashar, o ente que reproduz indefinidamente a si mesmo, preso que é à sua definição auto-reprodutora, mas também a Ensan. De modo que, para Nietzsche, a própria ação volta a se repetir num ciclo contínuo e eterno (como se, num certo momento do disco vinil, um arranhão fizesse com que a agulha desse um salto para trás e repetisse a mesma música novamente).
Segundo Foucault – que diz que o ser humano moderno é o ser biopolítico: “o homem moderno é um animal, em cuja política, sua vida de ser vivo está em questão”–, para o ser humano, acontece que Ensan interfere politicamente sobre Bashar. O humano moderno é o animal que age sobre si mesmo, e cuja ação é tal que transforma a sua própria determinação biológica. Exemplos dessa ação política de Ensan sobre Bashar seriam a vacinação, a iatrogenia, a eugenia, as políticas de natalidade, a bomba atômica, a genética, a sexualização do corpo, a redução dos mistérios da humanidade à sua vida econômica.
Temos então três possibilidades da relação entre Bashar e Ensan. (1) a corânica, que é, nesses termos, a mesma que a de Arendt – em que a duas dimensões são independentes uma da outra. (2) a de Nietzsche, em que Ensan emula Bashar, e praticamente não se distingue do seu mecanismo. E finalmente (3), a de Foucault, em que Ensan se funda sobre Bashar, e é por ela determinada; o que torna o ser humano unidimensional**.
(*) Conferir:
SHARI’ATI, Ali. Modern man and his prisons. In: SHARI’ATI, Ali. Man and Islam. North Halendon: Islamic Publications International, 1981. Pp. 46-62.
(**) Outras referências:
ARENDT, Hannah. A condição humana. Trad. Roberto Raposo. 10 ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2001 [1958].
NIETZSCHE, Friedrich. A gaia ciência. Trad. Paulo César Lima de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2002 [1882]. Aforismo 341.
FOUCAULT, Michel. História da sexualidade 1: A vontade de saber. Trad. Maria Thereza da Costa Albuquerque e J. A. Guilhon Albuquerque. 15 ed. Rio de Janeiro: Graal, 2003.
Se Hannah Arendt aceitasse essa dupla dimensão humana do Qur’an, ela diria que no humano Bashar labora, enquanto Ensan age. Bashar é o econômico, o condicionado, e Ensan, o político, o incondicionado, o livre.
Em Nietzsche, a questão do eterno retorno aplica-se não só a Bashar, o ente que reproduz indefinidamente a si mesmo, preso que é à sua definição auto-reprodutora, mas também a Ensan. De modo que, para Nietzsche, a própria ação volta a se repetir num ciclo contínuo e eterno (como se, num certo momento do disco vinil, um arranhão fizesse com que a agulha desse um salto para trás e repetisse a mesma música novamente).
Segundo Foucault – que diz que o ser humano moderno é o ser biopolítico: “o homem moderno é um animal, em cuja política, sua vida de ser vivo está em questão”–, para o ser humano, acontece que Ensan interfere politicamente sobre Bashar. O humano moderno é o animal que age sobre si mesmo, e cuja ação é tal que transforma a sua própria determinação biológica. Exemplos dessa ação política de Ensan sobre Bashar seriam a vacinação, a iatrogenia, a eugenia, as políticas de natalidade, a bomba atômica, a genética, a sexualização do corpo, a redução dos mistérios da humanidade à sua vida econômica.
Temos então três possibilidades da relação entre Bashar e Ensan. (1) a corânica, que é, nesses termos, a mesma que a de Arendt – em que a duas dimensões são independentes uma da outra. (2) a de Nietzsche, em que Ensan emula Bashar, e praticamente não se distingue do seu mecanismo. E finalmente (3), a de Foucault, em que Ensan se funda sobre Bashar, e é por ela determinada; o que torna o ser humano unidimensional**.
(*) Conferir:
SHARI’ATI, Ali. Modern man and his prisons. In: SHARI’ATI, Ali. Man and Islam. North Halendon: Islamic Publications International, 1981. Pp. 46-62.
(**) Outras referências:
ARENDT, Hannah. A condição humana. Trad. Roberto Raposo. 10 ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2001 [1958].
NIETZSCHE, Friedrich. A gaia ciência. Trad. Paulo César Lima de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2002 [1882]. Aforismo 341.
FOUCAULT, Michel. História da sexualidade 1: A vontade de saber. Trad. Maria Thereza da Costa Albuquerque e J. A. Guilhon Albuquerque. 15 ed. Rio de Janeiro: Graal, 2003.
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