4 minaretes na Suíça

O democrático pressupõe a liberdade de expressão, desde que a expressão não ameace a própria democracia.

Não se pode dizer, racionalmente, que o Islam, de modo geral, seja uma ameaça à democracia. Muito pelo contrário, é a possibilidade de uma decisão como esta – a de banir constitucionalmente a construção de minaretes – que a ameaça.

Se a democracia não é acompanhada da liberdade de expressão, torna-se instrumento do irracional, então, não é mais necessária a democracia.

Leia-se o artigo no Al Jazeera.

O voto: um comportamento, duas atitudes (V)

O paradoxo da democracia liberal reside na forma da participação de cada um (não falo de participação popular, pois ela não se exerce por um povo, na sua unidade, mas por indivíduos particulares) ou, mais apropriadamente, na coexistência de duas destas formas.

O conteúdo da participação é principalmente o voto – mas deixo isso de lado.

Quanto à forma, já vimos, existe a contradição relativamente a dois tipos de participação (ou voto).

Na primeira, o indivíduo vota segundo sua consideração a respeito do que seja o interesse geral; vota pensando em todos, orientado para o todo; segundo aquilo que considera ser universalmente válido. Votar, então, segundo esse que seria o voto em si.

Na segunda, o indivíduo vota segundo sua consideração do seu interesse particular; vota pensando na parte; vota com fidelidade à parcela, à fração da sociedade à qual julga pertencer, ao partido.

Se as duas formas persistem, mantêm-se simultaneamente, há contradição.

De modo absoluto, a primeira forma é incompatível com a disposição política interna promovida pela democracia liberal, que ensina a cada um a pensar para si.

Se apenas a segunda forma persistisse, uma tendência seria a dominação da parte maior ou da parte mais influente, ou seja, daquela parcela que pode se mostrar como sendo a universal.

Entretanto, segundo a configuração das coisas e a disposição dos sujeitos correlativa, essa dominação da parte maior não se estabiliza, justamente porque a parte maior não é sempre a mesma, mas está continuamente variando.

No seu voto, feito para si, o indivíduo, em sua multiplicidade subjetiva, ora pertence à minoria ora à maioria. A parte maior é sempre constituída por indivíduos e disposições diferentes. A parte maior não é nunca a mesma, mas se orienta e se configura segundo fórmulas sempre díspares.

Isso resulta do pluralismo não só de indivíduos, mas no pluralismo interno à subjetividade. Um mesmo e único indivíduo é, ao mesmo tempo, por exemplo, homem, fumante, esportista, empresário, católico, homossexual, pró-aborto, etc. Sendo que estas variáveis são independentes entre si, ou seja, a presença de uma não exige a de uma outra. Ele não apenas vota para si, mas vota segundo alguma de suas determinações, aquela que numa situação específica se faz valer. O si não é uma unidade homogênea e coerente.

Se o indivíduo contém em si mesmo uma pluralidade, que eventualmente se põe em conflito consigo mesmo, então o que não será da coletividade feita de tais indivíduos?

Disso (dessa inconstância e variação da parte maior) segue-se que o sistema objetivo dessa totalidade não pode ser homogêneo nem coerente.

Citações

Vou publicar um livro. Hesitei muito antes de me decidir a publicá-lo. Pois, como diz X:

"Um livro é um objeto misterioso, e uma vez que levanta voo, qualquer coisa pode acontecer. Toda espécie de injúrias podem ser cometidas, e nada que possa ser feito a respeito disso. Para o melhor e para o pior, ele escapa completamente ao seu controle".

Texto retirado de: AUSTER, Paul. Léviathan. Trad. Christine Le Boeuf. Actes Sud: Paris, 1993. P. 15.

Mas quem será X, o verdadeiro autor do enunciado?

Algumas possibilidades: Paul Auster, seu personagem Peter Aaron, a tradutora Christine, o impressor que o "recopia"sobre o papel, eu mesmo? Se o livro escapa ao autor, que já não tem controle sobre nada? Se o que se escreve é um lugar comum? Uma cópia de outra cópia (como indicava Platão acerca da arte)?

Vibrações III

Sobre a fraqueza e a potência:

(1) "[...] sob quais dores tinha ele haurido esta força de deus, esta potência ilimitada de criar?”*.

(2) “As naturezas degenerativas [desviantes] são sempre de elevada importância, quando deve ocorrer um progresso. Em geral, todo progresso tem que ser precedido de um debilitamento parcial. As naturezas mais fortes conservam o tipo, as mais fracas ajudam a desenvolvê-lo”**.


(*) PROUST, Marcel. À la recherche du temps perdu: Du côté de chez Swann. Paris: Booking International, 1993 [1912]. P. 361.

(**) NIETZSCHE, Friedrich. Humano, demasiado humano: um livro para espíritos livres. Trad. Paulo César Lima de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2005 [1878]. Aforisma 224.

Vibrações II

A respeito da definição do moralista:

(1) "Invejoso malvado (vilain jaloux) que quer privar os outros de um prazer"*.

(2) "Quero voltar-me, agora, àqueles que preferem vilipendiar ou rir dos afetos e ações dos homens, mais do que entendê-los"**.



(*) PROUST, Marcel. À la recherche du temps perdu: Du côté de chez Swann. Paris: Booking International, 1993 [1912]. P. 379.

(**) e3pref. Spinoza. Ética.

Vibrações I

Não se trata daquelas proximidades notáveis de que falava, mas de harmônicos próximos no timbre.

(1) "Pois o que nós cremos nosso amor, nosso ciúme, não é uma mesma paixão contínua, indivisível. Eles se compõem de uma infinidade de amores sucessivos, de ciúmes diferentes e que são efêmeros, mas por sua multiplicidade ininterrupta dão a impressão da continuidade, a ilusão da unidade"*.

(2) "De alegria, de tristeza, de desejo e consequentemente de cada afeto composto a partir destes, como de flutuação do ânimo, ou destes derivado, a saber: de amor, de ódio, de esperança, de medo etc. são dadas tantas espécies, quantas são as espécies de objetos, pelos quais somos afetados"**.


(*) "Car ce que nous croyons notre amour, notre jalousie, n'est pas une même passion continue, indivisible. Ils se composent d'une infinité d'amours successifs, de jalousies différentes et qui sont éphémères, mais par leur multitude ininterrompue donnent l'impression de la continuité, l'illusion de l'unité".

PROUST, Marcel. À la recherche du temps perdu: Du côté de chez Swann. Paris: Booking International, 1993 [1912]. P. 384.

(**) e3p56. Spinoza. Ética.

Assembléia de Deus

Numa assembléia de potências imediatas, quando a palavra passa, ou é tomada, faz-se o silêncio atentivo, como se, em cada elemento dessa reunião, se manifestasse, pela palavra, um modo da verdade; como se a potência da palavra fosse contínua, apenas emergisse de uma fonte diferente, sob outro aspecto, com a passagem.

É preciso mudar nossa ideia de paz

Obama, Prêmio Nobel da Paz, como pode? Como compreender isso? É pelo menos curioso – em nada, por si, evidente – essa ideia de que o representante do império da capacidade de destruição de boa parte do todo possa representar nossa ideia de paz.

Porém, vemos nisso uma não-evidência apenas porque não questionamos a evidência da nossa ideia de paz, e não tomamos como certo o fato de que é preciso distingui-la da ideia Nobel da Paz.

Seria um engano alcançar o repouso da compreensão, figurando-se que o Prêmio foi atribuído a Obama apenas como pessoa. Pois, se não fosse o representante do império da capacidade da guerra e, portanto, da guerra, Obama, pessoalmente, não seria o representante da Paz. O caminho da compreensão precisa ser outro – é preciso mudar nossa ideia de paz pela ideia Nobel da Paz.

É preciso conceber que esta Paz envolve a guerra, que esta Paz não só é continuação e efeito da guerra, como também a guerra é continuação e efeito desta Paz.

“Para a Paz Perpétua – Se esta inscrição satírica na tabuleta de um estalajadeiro holandês, sobre a qual estava pintado um cemitério, tinha por objeto os homens em geral, ou particularmente os chefes de Estado, que nunca ficam saciados de guerra, ou então apenas os filósofos, que sonhem esse doce sonho, não nos cabe decidir”. KANT, Immanuel. Para a Paz Perpétua. Trad. J. Guinsburg. In: GUINSBURG, J. (Orgs.). A paz perpétua: um projeto para hoje. São Paulo: Perspectiva, 2004. Pp. 31-87.

Quando falamos de dinheiro

O dinheiro nos aparece como o mais evidente. Quando chegamos a esse assunto, é como se não houvesse mais dúvidas. Aí, tudo é clareza e evidência (portanto índice de divindade), e nós nos entendemos. Necessariamente, sabemos do que se trata. Nossas opiniões se ajustam perfeitamente, sem espaço para interpretações divergentes.

O dinheiro parece ser o solo a partir do qual podemos imaginar nossa comunidade.

Entretanto, novamente, temos um exemplo do problema filosófico da inversão entre a causa e o efeito. Pois, metafisicamente, o dinheiro não é causa, como parece e aparece, da comunidade, mas antes apenas um efeito desta última.

Tudo já foi dito

Tudo já foi dito? Certamente que não! O "a-dizer" é ilimitado.
Porém, quanto do que se diz de novo vale a pena ser ouvido?

Já se escreveu tanto, e bem, que talvez não seja necessário ler mais nada de novo, sem ter lido antes o que já foi escrito sobre o que interessa (o que não quer dizer que o novo seja impossível).

Bastaria, então, nos limitarmos à fala já bem falada, sem nos preocuparmos com ouvir o que está sendo dito.

Prova de que isto é realmente assim são os professores, que resguardam suas aulas e alunos, como seu feudo privado, apenas para serem ouvidos por alguém.

O eu e o seu

– Que lindo "Beauvais", disse Swann, antes de se sentar, buscando ser amável.
– Ah! Fico contente que você aprecie meu canapé, respondeu a senhora Verdurin.

Curioso o fato de nos sentirmos intimamente louvados, quando alguém faz um elogio a alguma de nossas posses, como se fizesse um elogio diretamente a nós mesmos.

Assim, sentem-se bem, como se deles próprios se tratasse, os donos de animais domésticos que recebem uma palavra de admiração de um passante qualquer. Os pais, quando alguém mostra simpatia por um filho seu.

Prova de que nosso eu se estende para além de nosso corpo e para além daquilo que deriva diretamente dele e como que inunda o que considera ser seu.

Uma vida simples comporta um vôo de avião?

Saco sem fundo (definitio sui)

Um saco sem fundo é um biruta.

Foto: http://comprar.todaoferta.uol.com.br/biruta-mastro-cone-extra-aeromodelismo-AF7NM34MIT

O verdadeiro Deus

Os racionalistas se afirmaram contra a superstição. Disseram aos supersticiosos: _ vocês possuem a opinião da religião de que Deus é isso ou aquilo, mas na verdade Deus é necessidade, eternidade e infinitude.

Entretanto essa afirmação, que se faz contra alguma coisa, faz com que os racionalistas, de certo modo, aceitem a superstição, como uma projeção confusa da verdade sobre o plano do conhecimento próprio à imaginação e à opinião – o único gênero de conhecimento a que pode aceder o ignorante.

O sábio aceita a superstição como uma espécie de sabedoria para ignorantes. Apesar de confusa, a religião, sendo uma vulgarização da metafísica, conduz, pelos caminhos da confusão, o ignorante a crer em Deus e a agir conforme essa fé, o que pode, dentro de certos limites, convergir com o agir racional.

Também podemos, por outro lado, pensar invertidamente essa relação entre a ideia confusa de Deus e a verdadeira.

Então, seriam os supersticiosos que aceitariam a metafísica, como uma projeção sobre o plano da razão das verdades da religião. Nessa inversão, é o supersticioso que aceita a metafísica como uma espécie de religião para incrédulos. Apesar de falsa em seus princípios, a metafísica, sendo uma humanização da religião, conduz, pelos caminhos da confusão, o sábio a conhecer a Deus e a agir a partir desse conhecimento, o que pode, dentro de certos limites, estar conforme com a prática religiosa.

Sábios metafísicos e religiosos estão encerrados na mesma grade arqueológica. Em uma outra grade está o fim da metafísica e a morte de Deus.

Definição de si (definitio sui) como saco sem fundo

O saco sem fundo não acumula nada de tudo o que se põe ali – é passagem.
Como não deixa de ser saco, sendo sem fundo, nega que sua essência se defina por sua função, causa final, utilidade – ensacar, acumular. Não está aí para a lógica da acumulação.

Minha alma ou mente é um saco sem fundo, por ela passam as ideias,
sem delas ela nada reter, senão a ideia de meu corpo.

É no meu ser corpo entre os corpos que se mostra o passar das ideias,
não no aprofundamento da minha alma.

Acerca da história _ rebatimentos

Na sua variação: vemos a repetição do mesmo, o invariante.
No rejuvenescimento do espírito: vemos o embotamento, a lassidão.
Na efetuação da razão: o puro irracional, a barbárie.

Na ipseidade: a abundância de singularidades, a infinitude.
Na lassidão: a ilusão do tempo, a eternidade.
No irracional: a própria justiça dos acontecimentos, a necessidade.

CONSCIÊNCIA = (PENSAR ≠ SER)

A consciência {essa ideia de uma massa de mente isolada do ser, constituinte do mundo, cujas janelas são os olhos} surge, como tal, quando o PENSAR deixa de ser igual ao SER.

Infans, puer, liberi

Não que os latinos considerassem toda infância como um período quase-não-humano ou pré-humano.

Infans quer bem dizer o que é incapaz de falar. Mas designa apenas la toute petite enfance, o bebê, o estado de larva, do qual o humano pleno poderia ser dito tanto uma determinação, como um aperfeiçoamento.

Há outro termo para designar o que nós chamamos de criança, puer, que também significa escravo, servo – que poderia ser dito o menor; este já é falante, lhe falta apenas a liberdade.

Liberi, por sua vez, usado só no plural, são os filhos de pais livres, independentemente da idade.

Sobre o amor que tem como causa a liberdade

e4cap19
Além disso, o amor de meretriz, isto é, pela libido gerado, que se origina a partir da forma [do corpo], e absolutamente todo amor, que reconhece outra causa salvo a liberdade do ânimo, facilmente passa ao ódio, a não ser que, o que é pior, seja uma espécie de delírio, e então mais discórdia do que concórdia é atiçada.

e4cap20
Ao que se atém ao matrimônio, é certo o próprio convir com a razão, se o desejo de misturar os corpos é gerado não a partir da forma [do corpo] sozinha, mas também do amor de procriar e educar sabiamente os filhos; e se, mais ainda, um e outro, a saber, o homem e a mulher, tem como causa do amor não a forma sozinha, mas principalmente a liberdade do ânimo.


Spinoza escreve isso nos anos 1670.
Traduzi diretamente do latim. Ao tentar manter ao máximo seu estilo, o português parece um pouco truncado.

29

O maior leitor de um escritor é o próprio escritor.

Sabedoria popular

_ Por trás de todo grande homem, está uma mulher.

Talvez seja verdade. No caso de Sócrates, há a horrorosa Xantipa, cujo horror empurrava o grande homem para as ruas, onde ele devia realizar, inconscientemente, o seu destino, como uma tarefa.

Cf. NIETZSCHE, Friedrich. Humano, demasiado humano: um livro para espíritos livres. Trad. Paulo César Lima de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2005 [1878]. Aforisma 433.

Recusa do pastorado

Quando os pastores "remonstrantes" (e não importa muito, aqui, o que esse pastorado significa, especificamente, pois falamos em geral), foram expulsos da Holanda, em 1619, depois do Sínodo de Dordrecht, algumas comunidades, primeiro no vilarejo de Warmond, continuaram reunindo-se em assembleias religiosas privadas, mas sem pastor.

Essas assembleias foram chamadas de "colégios". Os princípios dessas reuniões eram, basicamente, os seguintes: direito à palavra igual a todos os participantes e absoluta tolerância à participação de qualquer tipo de crente, inclusive não-cristãos. Após a leitura de trechos do Novo Testamento e da locução de rezas, a sessão era aberta a comentários.

Quando, um pouco mais tarde, os pastores retornaram, clandestinamente, às suas comunidades, para reassumir suas antigas funções, foram rechaçados pelos colegiantes, que haviam tomado o gosto da autonomia, e não queriam mais pastores orientando suas assembleias, retendo só para si o direito à palavra.

A justificativa bíblica, para sua recusa do pastorado, aparece na Epístola aos Tessaloniences: "Quem não trabalha, não come" (2Tes 3:10).

A recusa do pastorado vai de par com a de se sustentar uma casta que não opera.

Cf. KOLAKOWSKI, Leszek. Chrétiens sans église. Trad. Anna Posner. Paris: Gallimard, 1987 [1965]. Pp. 168-169.

A ideia de Deus em nós

O que é, em nós, a ideia de Deus, senão o correlato mental, o aspecto pensante, da nossa própria potência atuante, na medida em que a concebemos como uma expressão, um modo, da potência divina?

O cachorro é o cachorro do cachorro

“O cachorro é o cachorro do cachorro” – proposição (como um axioma) evidente por si mesma. Basta observar, ou pensar, dois cachorros juntos.

Uma segunda proposição, que se assemelha a do título, porém, é mais problemática.

Freud chega ao Homo homini lupus (humano é o lobo do humano), ao comentar a máxima: “ame o próximo como a ti mesmo” (que Spinoza indica ser o fundamento de todas as religiões). Máxima que ele, Freud, considera totalmente irrazoável, um “credo quia absurdum” (creio porque é absurdo).

O amor eventualmente une, diz Freud, desde que ainda permaneçam, para estes que se uniram, os motivos para odiar, algum bode-expiatório comum de uma agressividade instintiva e inexorável. O amor une, é certo, mas não pode unir universalmente*.

Para Spinoza, na política, a reflexão social daquela máxima religiosa culmina na justiça e na caridade (como formas objetivas daquela máxima _ como “obras”). Essas obras não exigem o correlato interno do amor ao próximo, mas apenas a fé em Deus, como determinação subjetiva para a justiça e para a caridade sociais. Spinoza contorna a questão da possibilidade da universalização do amor ao próximo, privilegiando o amor para com Deus, a substância única, cuja ideia está presente em todos.


* FREUD, Sigmund. O mal-estar na civilização. Trad. José Octávio de Aguiar Abreu. Rio de Janeiro: Imago, 1997 [1930]. Cap. V, p. 63 ss.

28

Dado o amor pela riqueza, não pode ocorrer, ao mesmo tempo, a fé.

O atéismo de Spinoza III

Nietzsche, absolutamente, não era tomado de amor pela riqueza, mas era ateu.

No que Spinoza disse, leia-se:

– a negligência da riqueza (acompanhada de uma alegria imediata, isto é, a alegria mesma sem a ideia da própria negligência, isso seria o orgulho, nem de qualquer outra causa alheia) é sinal de fé –.

Vai-se disso a uma conclusão menor, porém, incondicionada:

– dado o amor pela riqueza, não pode ocorrer, ao mesmo tempo, a fé,

com a implicação (corolário) seguinte:

– dada a negligência da riqueza, não se dá necessariamente a fé,

pois a negligência da riqueza está condicionada a um tipo certo de alegria.
Este corolário se aplicaria a Nietzsche.

E tudo isso está perfeitamente conforme com o dito do Sermão da Montanha (Mt 6:24):

– "ninguém pode servir a dois senhores. [...] Vocês não podem servir a Deus e às riquezas".

O atéismo de Spinoza II

Se a pudesse comprovar, Venthuysen aceitaria, sem pestanejar, a justificativa que deu Spinoza, ao se defender da acusação de ateísmo:

“Costumam, com efeito, os ateus buscar exageradamente as honras e riquezas, duas coisas que eu sempre negligenciei; como todos, os que me conhecem, sabem”.

Pois, certamente, Venthuysen conhecia de cor o Sermão da Montanha (Mt 6:24):

"Ninguém pode servir a dois senhores. [...] Vocês não podem servir a Deus e às riquezas".

Um versículo dessa mesma passagem do Sermão aparece no primeiro parágrafo do Prólogo à Genealogia da Moral (Mt 6:21):

"Onde está o seu tesouro, aí estará também o seu coração".

Aqui, Nietzsche, também põe em jogo a impossibilidade da duplassubmissão, a impossibilidade de dirigir sua energia própria, simultaneamente, a dois mestres. A questão é, para Nietzsche: ou nos submetemos ao conhecimento das coisas, de Deus, ou nos submetemos ao conhecimento de nós mesmos.

A mesma arma, Spinoza usa-a para se defender da acusação de ateísmo, e Nietzsche para atacar em prol de seu ateísmo convicto.

O atéismo de Spinoza

Spinoza para se defender das contínuas acusações de ateísmo, geralmente, dava respostas abertas, como esta:

“Componho atualmente um tratado [...] e meus motivos, para fazê-lo, são os seguintes: [...] a opinião que tem de mim o vulgo, que não cessa de me acusar de ateísmo”*.

Para refutar seu ateísmo, Spinoza escreve todo um tratado (o Theologico-politicus), que versa sobre o modo, para ele, correto de considerar a Deus, a religião, a piedade. Isso é o que chamei de resposta aberta, por sua forma dispersa.

Entretanto, em uma ocasião, pelo menos, a sua defesa é muito mais direta e pontual. Essa ocasião singular mereceu ser destacada, aos olhos iniciados e amigos dos editores de sua obra póstuma, no índice dos assuntos (index rerum) da edição de 1677, sob o verbete athei. A indicação refere à carta em que Spinoza responde à resenha feita, por um tal de Lambert von Velthuysen, justamente, do Tractatus theologico-politicus.

Para Velthuysen, o TTP “clam Atheismus introducit”, insinua sub-repticiamente o ateísmo. Ou seja, a julgar pela compreensão de Velthuysen, ao menos no tocante a este assunto, o referido tratado não havia alcançado os objetivos inicialmente visados por Spinoza, que ainda precisava se defender da mesma acusação que o levara a escrever o TTP.

Então, a resposta que dá Spinoza é mais precisa:

“Costumam, com efeito, os ateus buscar exageradamente as honras e riquezas, duas coisas que eu sempre negligenciei; como todos, os que me conhecem, sabem” (**).

A prova que Spinoza apresenta contra a acusação de ateísmo é o fato de ele negligenciar as honras e riquezas, e não o fato, por exemplo, de ele afirmar a existência de Deus, como ele efetivamente faz, em vários lugares determinados do TTP. De que significado essa resposta é significante? Vejamos.

Como Spinoza escreve no TTP, cap. XIV, a fé em Deus não é do foro íntimo. A fé não se julga apenas pela fala interna que afirma, diante da própria consciência, eu acredito em Deus. Mas a fé é como um ato de fala, ou seja, uma fala que precisa estar conjugada com uma obra, com uma ação que concorre com a fala, assim como, na geometria, a propriedade dos três ângulos somarem dois retos vincula-se necessariamente à definição do triângulo.

Essa negligência das honras e riquezas é uma espécie de obra, de manifestação objetiva da afirmação interior e convicta da existência de Deus, da fé. Spinoza, mais uma vez, está dizendo não bastar ter fé, para obedecer a Deus, mas ser preciso também obrar. A obra que ele apresenta, como testemunho objetivo de sua fé, é a negligência das honras e riquezas.

Por outro lado, aliás, Spinoza diz não bastar obrar, para ser salvo. – Ora, não basta apenas negligenciar as honras, as riquezas, mas também é preciso que isso seja feito por obediência a Deus, por fé, por acreditar na existência de Deus. Dito de outro modo, é preciso que esta negligência seja uma ação, e não uma paixão. Não negligenciar honras e riquezas por temer não as possuir, ou para rebaixar quem as possui. Mas as negligenciar, por entender, racionalmente, que nem honras nem riquezas constituem o verdadeiro bem, ou – numa versão menos intelectual – por amor para com Deus. É preciso negligenciar as honras e riquezas, diante de Deus. Esse é o ato de fala, essa é a prova que Spinoza oferece para se defender da acusação de ateísmo.

Esse ato (a negligência das honras e riquezas) de fala (eu acredito em Deus) coloca em questão muitos dos que se dizem fiéis: aqueles que, embora se digam fiéis, de fato, não negligenciam, mas admiram as honras e riquezas, como muitos dos mais veementes teólogos.

Com seu dito, Spinoza inverte o objeto da acusação. Veja, Venthuysen, os que se dizem fiéis, dizem seguir os preceitos da religião, mas, na verdade, o que consideram como sumo bem, o que mais admiram, o que mais desejam, sem qualquer penitência, são as honras e as riquezas, e, com isso, negligenciam ao Deus, no qual dizem acreditar. Esses são os verdadeiros ateus, os verdadeiramente perdidos***.



(*) Na tradução de Appuhn: carta XXX a Oldenburg. Essa carta não consta da Opera Posthuma.

(**) Opera Posthuma, 1677. Carta XLIX, p. 553. Conferir, na tradução de Appuhn, a carta XLIII.

(***) No início do Tractatus de Intellectus Emendatione, Spinoza elenca três bens que os humanos consideram supremos: além das honras e das riquezas, a licenciosidade (libido) – a satisfação sem freios da volúpia ou desejos sensuais. Mas Spinoza distingue a licenciosidade, porque esta, ao contrário das outras duas, vem sempre acompanhada, naturalmente, da penitência.

Tempo perdido

Tempo perdido: dois sentidos.

(1) O tempo que se perde, tempo sem utilidade, jogado fora, que não serve para nada, do qual não fazemos uso para aumentar nossa potência.

(2) Independentemente da utilidade, o tempo que se perdeu, que não volta mais, senão por meio de uma busca sempre incerta de si mesma, porque talvez essa busca não o reencontra, o tempo perdido, mas apenas o recria.

No primeiro sentido, é um tempo presente, no segundo, um passado.

Isso se diz, também, acerca do dito artístico, que cito de memória: não perca tempo; não, perca tempo!

Crise

Há uma crise, embora ela seja de natureza diversa daquela que se anuncia. Fala-se de uma crise que seria como uma negação. Mas, se é uma crise – e de fato uma crise é –, ela deve agir positivamente, isto é, no positivo. Há uma crise de produção mental, não de desprodução. De aquecimento, não de desaquecimento material.

Portanto, devemos agir também no positivo.

Se há tanto desemprego na economia, é porque, como um todo, não precisamos de mais produção material, e podemos nos empregar com outra coisa.

Entender a economia como ela é, uma utilidade, não um fim em si mesma.

Cuidar dos desdobramentos

Da mesma potência, pela qual vamos à liberdade, vamos também à servidão.

Proximidades notáveis III

Um ínfimo e quase imperceptível desvio, na gênese de um caminho, frequentemente, nos conduz a um lugar completamente distante, senão oposto, daquele que poderíamos esperar, ao considerarmos apenas a nossa direção inicial.

{de A vai-se indo para B ou para C}

Disso, tira-se a seguinte lição:
quando são dados dois resultados que consideramos opostos entre si, por exemplo, como são opostos algo de bom e algo de mau, não devemos procurar, para explicá-los, duas causas necessariamente opostas entre si. Pois a causa de um efeito, talvez, possa ser explicada por um desvio ínfimo em relação ao desdobramento da causa do efeito oposto.

{dados B e C, eventualmente retornar ao mesmo A}

O olhar do outro

Um outro é mais perspicaz e claro do que nós mesmos, a respeito daquilo que nós mesmos somos, sempre sob o olhar do outro.

Isto é, um outro, comparado a nós mesmos, é mais capaz de expor ao olhar de um outro aquilo que o outro, por si mesmo, perceberia de nós. Seja porque não nos enxergamos, seja porque padecemos da tendência a nos superestimar.

Assim, por exemplo, torna-se compreensível o que há de dissimilar entre o retrato que a irmã de Pascal faz de Pascal e o que o próprio Pascal descreve de seus pensamentos.

Figuras do pato-lebre

A nossa mais profunda transformação de nós mesmos, hoje, como sempre, não seria a de nos engajarmos como seres humanos efetivamente políticos? Como políticos, já o somos, em sendo; mas, o somos efetivamente?

Essa transformação, como qualquer outra, na medida em que é uma autotransformação, não nos conduz a nada além do que já somos, mas somente ao que já somos, porém, sob outro aspecto.

Mecanismos afetivos VII: afeto e conhecimento

O desejo, frequentemente, nos conduz do juízo singular ao juízo genérico.

'Este cachorro morde', 'esta rosa é bela', 'este homem é mau' transformam-se, pelos fluxos internos e externos que agitam nosso desejo, em 'cães mordem', 'rosas e até mesmo todas as flores são belas', 'eles são maus'.

No âmbito dos fatos, essa transformação leva a falsas inferências. No dos valores, a preconceitos.

Mas ainda, essas transformações não estão, em nós, dissociadas de uma passagem afetiva, associada ora à alegria, ora à tristeza.

Undae maris undarum, mare undarum maris

Nós, da mesma maneira que ondas do mar agitadas por ventos contrários, "...nos perinde ut maris undae a contrariis ventis agitatae"*.

O genitivo oscila, flutua de um a outro termo. Como nós e nossas correntes submetidas aos ventos, sujeito e predicado flutuam. Ondas do mar de ondas. Ondas do mar das ondas. Ondas de mar de ondas. Mar de ondas de um mar.

Nota biográfica:
No passado, foi o Mare Undarum que nos trouxe à terra. Você se lembra?


* Spinoza. Ethica. E3p59s.

Mecanismos afetivos VI: amar é... (um serviço público, em nome de todas as pequenas injustiças que eu...)

“Amar alguém é, com efeito, de uma parte, aspirar que o estado de alegria associado a este afeto se mantenha indefinidamente; é também buscar a presença da coisa amada, de maneira a retirar dela o que nos agrada; e ainda, é dar prazer à pessoa à qual estamos vinculados, a fim de obter dela, proporcionalmente, as satisfações que estimamos merecer em troca do amor que lhe dirigimos: e, então, é aspirar a ser amado por ela, em retorno”*.

(*) MACHEREY , Pierre . Introduction à l’Ethique de Spinoza: La troisième partie; La vie affective. 2 ed. Paris: PUF, 1998 [1995]. P. 274.

Mecanismos afetivos V: vida afetiva e desejo

Note-se que na origem de todos os sentimentos está o desejo de afirmar o seu próprio ser.

Até mesmo, na origem dos sentimentos comumente considerados os mais altruístas e nobres, como o amor, a compaixão, a humildade, a humanidade, a benevolência, a misericórdia etc., está o desejo, que não tem outra finalidade senão ele próprio.

Isso contextualiza o valor do amor, mas também aquele do ódio e de seus derivados, como a inveja, a ira, a crueldade.

Toda a nossa vida afetiva é fruto da imaginação, que converte o desejo de ser em sentimentos. Isso não quer dizer, de maneira alguma, que a vida afetiva seja irreal.

Mecanismos afetivos IV: desejo de viver

O desejo de viver não se reduz ao medo da morte, que é apenas um de seus aspectos mais impotentes ou imbecis (sem atribuir a isso qualquer etiqueta pejorativa).

Para não morrer, o mais indicado seria não viver. Portanto, se o desejo de viver fosse simplesmente o desejo de não morrer, seria um desejo que negaria a si mesmo. Esse paradoxo já conhecíamos.

É preciso perceber, no desejo de viver, seus aspectos afirmativos. O desejo de vida é desejo de expressar, em efeitos múltiplos, seu próprio ser como causa. Para tanto, afirmamos, odiamos e favorecemos tudo o que conduz a tal expressão, e negamos, amamos e desejamos destruir tudo o que a impede.

Memória

Demorei 7 meses para, enfim, sonhar com um acontecimento de 7 meses atrás.

Proximidades notáveis II

O império da imprensa, mundial e instantâneo, mostra enchentes na Indonésia de maneira tal que nos sentimos tão próximos desses acontecimentos como dos acontecimentos do Vale do Itajaí.

Assim, Jacarta nos aparece tão perto quanto Itajaí, mas também, Itajaí, tão distante quanto Jacarta.

Mecanismos afetivos III: alegria em meio ao desespero

Patrick Rodrigues/AG RBS. Fonte: Agência Estado.

A imagem à qual faço referência, aqui, não é exatamente essa, nem foi registrada pelo mesmo fotógrafo, mas trata do mesmo acontecimento. Pode ser vista neste link. Ela foi reimpressa, no Le Monde Diplomatique – Brasil, em julho de 2009, em matéria sobre o custo ambiental (há uma grande destruição em curso e, mesmo assim, sento-me e tomo o tempo de escrever).

Na impressão do Le Monde, aparecem pessoas com água até o peito, em meio a uma miríade de mercadorias, cada um empurrando sua palete de madeira flutuante, sobre a qual coloca os itens de sua escolha pessoal, que recolheu das águas.

Interessa-me, nessa foto, o sorriso de felicidade estampado no rosto do homem, no centro da foto. Nosso mecanismo afetivo é de tal complexidade, que pode, eventualmente, produzir alegria, mesmo quando não sabemos o que fazer com ela.

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A devastação das coisas da natureza se acompanha sempre da devastação da natureza das coisas.

Mecanismos afetivos II: de pessoas a coisas e vice-versa

Nossa relação com um outro ser mantém-se, como relação interpessoal, até o ponto em que o contemplamos como ser humano e não como mera coisa.

Por outro lado, passamos a ter uma relação interpessoal com a mera coisa, a partir do instante em que a contemplamos, sob algum aspecto, com alguma semelhança com o humano, ou seja, com alguma semelhança com nós mesmos.

O uso absoluto da coisa (a dominação e a violência absolutas) só parece ser afetivamente possível se o usuário considera a coisa usada como absolutamente alheia à sua própria natureza.

A experiência mostra (tanto na relação a humanos, como na relação às outras coisas da natureza) que essa redução da consideração à mera coisa se realiza muitas vezes, como comprovam os homicídios não passionais e sem má-consciência, os genocídios e as devastações das coisas da natureza.

Mecanismos afetivos: alegria no ódio

O ódio é um tipo de tristeza. Entretanto, odiar também pode alegrar, se quem odeia percebe, ou apenas imagina, que a pessoa odiada, por alguma razão, se entristece.

Cerebrizar

É preciso discernir quando um cérebro se posiciona como filósofo, ou seja, como causa para o pensamento, e quando um cérebro se posiciona como comentador, como meio para o pensamento.

Assim, num certo aspecto, um filósofo muitas vezes cerebriza como simples comentador.

Da certeza dessa informação

Como tudo em nossa existência, a certeza da informaçãoBLOG é parcial.
Um terceiro, entre isto e não-isto, não é excluído, por princípio.
Parcial, nesse uso, quer dizer mutilado.

Todos somos indivíduos

O indivíduo é um acontecimento maravilhoso.
Infelizmente, a individualização tem sido o melhor instrumento para a totalização.

Proximidades notáveis

Dois pontos próximos, ao longe, tendem a se tornar só um. Assim, condensa-se num oceano a multiplicidade de gotas; num ponto luminoso do céu, a complexidade de uma galáxia.

Mas o que falar da proximidade de Platão e Aristóteles ou da proximidade de Descartes e Spinoza, dessa proximidade que é como uma ruptura inicial num tecido estendido e tensionado, que se configura, a seguir, numa fenda absoluta?

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Os pensamentos? Passam.
Para se tornarem pensados, precisam do pensador; precisam pescar o pensador.