Fazer do filme, uma pintura
A saturação de nossa imaginação (como as imagens do cotidiano saturam a retina do gato) tende a fixar, na ciência do que costuma acontecer, o que em si é móvel. Atribuímos a essa ciência o que fixamos e universalizamos, pois a multiplicidade de singularidades móveis não pode ser alcançada pela imaginação. Como o gato, fazemos da vida ciência, só porque nossa imaginação falha.
Casuística III
Aos olhos do gato, aquelas cenas cotidianas matinais, o café do bule à taça, o movimento de vai e vem, o som vivo de chamados mútuos, a colocação de objetos em sacos, o arrastar de cadeiras, a pressa, a esgrima com facas e colheres, o cheiro de manteiga e pasta de dente, até que a porta se abrisse, e tudo isso e todos escoassem por ela, formavam como uma só cena, fixa nas impressões acumuladas, ao longo dos anos, sobre sua retina, mais uma pintura do que um filme.
Casuística II
Chovia. Lembro-me infinitamente de quando caminhávamos, durante alguns segundos tão breves, compartilhando o mesmo guarda-chuva, com nossos corpos próximos, como se possuíssemos a intimidade de velhos amantes.
Casuística I
Sua esposa que pergunta:
– Estou preparando um nhoqui, você gostaria de preparar o molho?
E ele que responde:
– Eu preferiria não.
Quer dizer, ele preferiria não preparar o molho.
Não há aqui desobediência, como houve apenas uma proposta, uma insinuação, e não uma injunção, um imperativo.
– Estou preparando um nhoqui, você gostaria de preparar o molho?
E ele que responde:
– Eu preferiria não.
Quer dizer, ele preferiria não preparar o molho.
Não há aqui desobediência, como houve apenas uma proposta, uma insinuação, e não uma injunção, um imperativo.
Viver o sonho de alguém
Todo brasileiro leitor de Spinoza acaba se identificando com aquele brasileiro negro e sarnento, de quem ele teve a visão viva de um presságio, apesar de falso.
“Uma manhã, quando já clareava o céu, ao acordar de um sonho muito penoso, as imagens que se tinham apresentado a mim no sonho, ofereceram-se a meus olhos com a vivacidade de objetos reais, em particular, aquela de um certo brasileiro negro e sarnento, que eu jamais havia visto”*.
Se não estivéssemos tão distantes dele, no tempo, poderíamos nos subjetivar como realização de um presságio de Spinoza, em 1664. O próprio Spinoza nos adverte, porém, que uma das condições do presságio é: “que o momento em que este evento se produzirá não esteja muito distante [do momento em que foi pressentido]”. Como se nos dissesse: – você, caro leitor brasileiro de 2009, não é a realização de um tal pressentimento.
(*) SPINOZA, Benedictus de. Oeuvres IV. Trad. Charles Appuhn. Paris: GF Flammarion, 1966. Carta XVII, pg. 176.
“Uma manhã, quando já clareava o céu, ao acordar de um sonho muito penoso, as imagens que se tinham apresentado a mim no sonho, ofereceram-se a meus olhos com a vivacidade de objetos reais, em particular, aquela de um certo brasileiro negro e sarnento, que eu jamais havia visto”*.
Se não estivéssemos tão distantes dele, no tempo, poderíamos nos subjetivar como realização de um presságio de Spinoza, em 1664. O próprio Spinoza nos adverte, porém, que uma das condições do presságio é: “que o momento em que este evento se produzirá não esteja muito distante [do momento em que foi pressentido]”. Como se nos dissesse: – você, caro leitor brasileiro de 2009, não é a realização de um tal pressentimento.
(*) SPINOZA, Benedictus de. Oeuvres IV. Trad. Charles Appuhn. Paris: GF Flammarion, 1966. Carta XVII, pg. 176.
A metafísica do fim da metafísica
Dizer o fim da metafísica é como dizer o fim do pensamento. Então a metafísica não acabou, pois o pensamento é pensamento, mesmo quando pensa seu fim.
Pensamento é sempre pensamento do pensamento (a mente é também sempre, ao mesmo tempo, ideia da mente, ideia da ideia da mente e assim ao infinito). É sempre reflexivo, sempre desdobramento de si; nunca liso, nunca de um só estrato, nunca monoestratificado.
E pensar o pensamento é a metafísica.
Pensamento é sempre pensamento do pensamento (a mente é também sempre, ao mesmo tempo, ideia da mente, ideia da ideia da mente e assim ao infinito). É sempre reflexivo, sempre desdobramento de si; nunca liso, nunca de um só estrato, nunca monoestratificado.
E pensar o pensamento é a metafísica.
Parciais IV – E tudo isso, consciência de si, alma e corpo...
Tenha-se em mente o comentário de Guéroult, ao qual, no mesmo viés, acrescento (sem nada somar):
A alma é ideia do corpo. Mas ela não conhece o corpo em si mesmo. Apenas percebe o que ocorre no corpo, suas afecções, isto é, o efeito no corpo da relação entre a natureza do corpo e a natureza dos outros corpos, a natureza em geral.
A ideia da alma está para a alma como a alma está para o corpo. Ela percebe a alma, embora não a conheça em si mesma. Ela percebe a alma, mas apenas na medida em que a alma é ideia do corpo, isto é, apenas na medida em que a alma percebe o corpo na sua relação com outros corpos.
A alma é ao mesmo tempo percepção de si mesma e percepção do corpo, ou seja, através dele, percepção dos outros corpos.
E tudo isso, consciência de si, alma e corpo, além de se darem simultaneamente, são, ontologicamente, expressões da mesma coisa, sob diferentes aspectos.
Suprimida a natureza ou o suprimido o corpo, na sua duração e existência, suprime-se a alma enquanto ideia deste corpo, e enquanto consciência de si mesma, mas não se suprime o ser da alma, como não se suprime o ser do corpo. Pois ser e existir não estão, na coisa singular, necessariamente vinculados – o ser da coisa não é causa do existir da coisa. A causa do existir da coisa é o encadeamento causal infinito da existência das outras coisas. A existência da coisa em relação ao seu ser é contingente, isto é, dado o ser da coisa, sua existência não se segue necessariamente. A causa do ser da coisa é Deus.
Assim, Deus é causa tanto do ser quanto da existência da coisa. A coisa é uma expressão de Deus. E a coisa se expressa simultaneamente como corpo que é e que existe, como alma que é e que existe.
A alma é ideia do corpo. Mas ela não conhece o corpo em si mesmo. Apenas percebe o que ocorre no corpo, suas afecções, isto é, o efeito no corpo da relação entre a natureza do corpo e a natureza dos outros corpos, a natureza em geral.
A ideia da alma está para a alma como a alma está para o corpo. Ela percebe a alma, embora não a conheça em si mesma. Ela percebe a alma, mas apenas na medida em que a alma é ideia do corpo, isto é, apenas na medida em que a alma percebe o corpo na sua relação com outros corpos.
A alma é ao mesmo tempo percepção de si mesma e percepção do corpo, ou seja, através dele, percepção dos outros corpos.
E tudo isso, consciência de si, alma e corpo, além de se darem simultaneamente, são, ontologicamente, expressões da mesma coisa, sob diferentes aspectos.
Suprimida a natureza ou o suprimido o corpo, na sua duração e existência, suprime-se a alma enquanto ideia deste corpo, e enquanto consciência de si mesma, mas não se suprime o ser da alma, como não se suprime o ser do corpo. Pois ser e existir não estão, na coisa singular, necessariamente vinculados – o ser da coisa não é causa do existir da coisa. A causa do existir da coisa é o encadeamento causal infinito da existência das outras coisas. A existência da coisa em relação ao seu ser é contingente, isto é, dado o ser da coisa, sua existência não se segue necessariamente. A causa do ser da coisa é Deus.
Assim, Deus é causa tanto do ser quanto da existência da coisa. A coisa é uma expressão de Deus. E a coisa se expressa simultaneamente como corpo que é e que existe, como alma que é e que existe.
Da alma e do corpo
No cumprimento de serviço público (contraparte pelos pequenas injustiças inesquecíveis que cometo), segue-se um trecho do comentário de Guéroult:
“A união da alma e de sua ideia se dá segundo o mesmo princípio que a união da alma e do corpo. Disto se segue – tudo aquilo que resulta para a alma devido à sua união com o corpo vale, ipso facto [por isso mesmo], para a união da alma com a ideia da alma: [1] a ideia da alma percebe a totalidade das afecções da alma e não percebe outras; [2] a alma se sente como ela sente seu corpo, e nada pode sentir de si que não seja sentimento de seu corpo e das afecções de seu corpo; [3] ela só sente que existe na medida em que ela sente seu corpo e sente que ele existe; [4] ela não pode duvidar mais da sua existência que da existência de seu corpo; [5] nem tampouco duvidar que seu corpo existe quando ela se sente existir, porque ela não poderia se sentir existir, se ela não sentisse que seu corpo existe”*.
(*) GUEROULT, Martial. Spinoza II: L’âme. Paris: Aubier-Montaigne, 1974. P. 247 in fine.
“A união da alma e de sua ideia se dá segundo o mesmo princípio que a união da alma e do corpo. Disto se segue – tudo aquilo que resulta para a alma devido à sua união com o corpo vale, ipso facto [por isso mesmo], para a união da alma com a ideia da alma: [1] a ideia da alma percebe a totalidade das afecções da alma e não percebe outras; [2] a alma se sente como ela sente seu corpo, e nada pode sentir de si que não seja sentimento de seu corpo e das afecções de seu corpo; [3] ela só sente que existe na medida em que ela sente seu corpo e sente que ele existe; [4] ela não pode duvidar mais da sua existência que da existência de seu corpo; [5] nem tampouco duvidar que seu corpo existe quando ela se sente existir, porque ela não poderia se sentir existir, se ela não sentisse que seu corpo existe”*.
(*) GUEROULT, Martial. Spinoza II: L’âme. Paris: Aubier-Montaigne, 1974. P. 247 in fine.
O diagrama como imagem do conceito II
Spinoza escreve, na sua carta sobre os presságios endereçada a um amigo: “[...] nada podemos entender, sem que imediatamente a imaginação não forme disso uma imagem qualquer”*.
Logo que captamos um conceito, automaticamente, espontaneamente, o diagrama se revela. π
(*) “[...] nihil possimus intelligere, de quo imaginatio non aliquam e vestigio formet imagem.”
SPINOZA, Benedictus de. Epistolae. In: Opera Posthuma. –: –, 1677. Pp. 393-614.
Logo que captamos um conceito, automaticamente, espontaneamente, o diagrama se revela. π
(*) “[...] nihil possimus intelligere, de quo imaginatio non aliquam e vestigio formet imagem.”
SPINOZA, Benedictus de. Epistolae. In: Opera Posthuma. –: –, 1677. Pp. 393-614.
Quem pensa
Digamos todo o corpo e todo corpo ser um cérebro, isto é, capaz de pensamento. Desse modo, a natureza inteira pensa. Pensa infinitamente os arranjos infinitos de seu corpo infinito.
O diagrama como imagem do conceito
Para que o intelecto alcance um conceito, podemos nos servir de um diagrama, de uma imagem, de um exemplo. De tal modo que, no pensamento, a imaginação preste auxílio ao intelecto.
O problema ou desvio acontece quando tomamos o diagrama, a imagem, o exemplo, no lugar do conceito (isto é, como se fosse um conceito), e pretendemos deduzir dele as propriedades do conceito ou outros conceitos. π
O problema ou desvio acontece quando tomamos o diagrama, a imagem, o exemplo, no lugar do conceito (isto é, como se fosse um conceito), e pretendemos deduzir dele as propriedades do conceito ou outros conceitos. π
Em que medida existe e não existe o sujeito?
Assim como a negação de uma vontade livre não nega a existência de uma vontade, assim também a negação de um sujeito a priori, constituinte da experiência, não nega a existência de um sujeito, constituindo-se na experiência.
23
Paradoxalmente, sonhar ser 'alguém na vida' pode significar 'viver o sonho de alguém' e não o seu.
Reexplicando a origem da ideia de beleza humana
Reexplicando...
Como se forma a ideia de um belo ser humano, quando consideramos o belo como o incomum, como o perfeito, como o divino?
O belo humano forma-se com a própria ideia de humano.
A ideia de um ser humano se forma, por indução, da relação entre dois entes humanos, do que há de comum entre esses dois entes. Será tanto mais ideal, quanto mais entes forem considerados nessa indução do comum a todos os entes considerados.
A verdadeira ideia de um ser humano corresponde, então, ao que é comum a todos os entes humanos, sem exceção. Esta ideia está entre todos os entes humanos, mas em nenhum em particular. Como não está em nenhum ente em particular, considerados todos os entes, esta ideia é dita incomum.
Apesar de ter sido formada, por indução, do comum a todos – numa inversão do pensar –, esta ideia é dita causa da humanidade, é posta no princípio e divinizada, apesar de ter surgido no final.
Como incomum é dita divina, bela e perfeita – tudo isso sendo uma só coisa. O belo é dito incomum, divino, perfeito, quando, de fato, é o que há de mais comum, humano, vulgar.
Ao invés: "Com efeito, a não ser respectivamente à nossa imaginação, as coisas não podem ser ditas belas ou disformes, ordenadas ou confusas"*.
(*) SPINOZA, Benedictus de. Opera Posthuma. –: –, 1677. Carta XV a Oldenburgio, p. 439.
Como se forma a ideia de um belo ser humano, quando consideramos o belo como o incomum, como o perfeito, como o divino?
O belo humano forma-se com a própria ideia de humano.
A ideia de um ser humano se forma, por indução, da relação entre dois entes humanos, do que há de comum entre esses dois entes. Será tanto mais ideal, quanto mais entes forem considerados nessa indução do comum a todos os entes considerados.
A verdadeira ideia de um ser humano corresponde, então, ao que é comum a todos os entes humanos, sem exceção. Esta ideia está entre todos os entes humanos, mas em nenhum em particular. Como não está em nenhum ente em particular, considerados todos os entes, esta ideia é dita incomum.
Apesar de ter sido formada, por indução, do comum a todos – numa inversão do pensar –, esta ideia é dita causa da humanidade, é posta no princípio e divinizada, apesar de ter surgido no final.
Como incomum é dita divina, bela e perfeita – tudo isso sendo uma só coisa. O belo é dito incomum, divino, perfeito, quando, de fato, é o que há de mais comum, humano, vulgar.
Ao invés: "Com efeito, a não ser respectivamente à nossa imaginação, as coisas não podem ser ditas belas ou disformes, ordenadas ou confusas"*.
(*) SPINOZA, Benedictus de. Opera Posthuma. –: –, 1677. Carta XV a Oldenburgio, p. 439.
O conceito do filósofo, o percepto do poeta
Do alto da falésia, com a alma diante do mar grego, elevado ao infinito, Tales pensa-diz:
_ água, água, tudo é água.
Da mesma posição, no mesmo lance, pensa-canta o poeta:
_ azul, azul, tudo é azul.
Paideia
Existe a opinião de que tudo na vida vale como experiência, de que cada situação, cada objeto que se adianta e cada pessoa encontrada estão aí para nos educar ou deseducar. Mas nem tudo no uso da vida tem função pedagógica. Nem tudo na vida entra sob a relação de mestre a discípulo, de aluno a professor.
O entra-sai
Outra figura: a do entra-sai, a do andarilho, que às vezes dorme no deserto, diante da porta fechada da cidade (na cidade, o deserto é ainda maior e mais hostil). O andarilho busca a verdade, por isso lhe agrada tanto a natureza*.
Outra coisa inesquecível: _ no Oriente, os desertos chegam ao pé do muro da cidade.
Veja-se, em NIETZSCHE, Friedrich. Humano, demasiado humano: um livro para espíritos livres. Trad. Paulo César Lima de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2005 [1878], os aforismos 638 (O andarilho) e 508 (Em plena natureza).
Outra coisa inesquecível: _ no Oriente, os desertos chegam ao pé do muro da cidade.
Veja-se, em NIETZSCHE, Friedrich. Humano, demasiado humano: um livro para espíritos livres. Trad. Paulo César Lima de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2005 [1878], os aforismos 638 (O andarilho) e 508 (Em plena natureza).
Verdade e afirmações sobre a verdade
Aquele que se expõe com consciência à verdade, que procura a verdade com consciência e por instantes abertos a encontra, é mortalmente afetado por ela, mesmo depois de fechada a janela.
Mas não tenha medo, nem tema por mim, isto não é uma verdade, apenas um axioma.
Mas não tenha medo, nem tema por mim, isto não é uma verdade, apenas um axioma.
O profeta
Além dos artistas e filósofos, o profeta também percebe a verdade, mas não a pensa. Ele a refrata, pelos meios da imaginação, a seus contemporâneos, para que estes talvez o possam compreender.
A verdade passa por ele, em parte conscientemente, mas imaginada, sonhada, inadequadamente percebida.
O profeta não é exatamente o camponês enlouquecido. Seus oráculos não são absolutamente inconscientes, como o falar saudável do camponês, mas obscuros, tortuosos, mais próprios a quem fabula do que a quem diz o óbvio. Tampouco o falar do profeta é pura fabulação, como o falar do louco, porque a verdade perpassa o profeta.
A verdade passa por ele, em parte conscientemente, mas imaginada, sonhada, inadequadamente percebida.
O profeta não é exatamente o camponês enlouquecido. Seus oráculos não são absolutamente inconscientes, como o falar saudável do camponês, mas obscuros, tortuosos, mais próprios a quem fabula do que a quem diz o óbvio. Tampouco o falar do profeta é pura fabulação, como o falar do louco, porque a verdade perpassa o profeta.
Da saúde dos que são conscientes da verdade
Havíamos falado de 4 modos de ser em relação à verdade absoluta: o cidadão, o camponês, o poeta e o modo ser humanamente insuportável (aquele de quem permanece consciente da verdade).
Que este seja um modo de ser insuportável não quer dizer que seja inacessível ao ser humano.
Alguns filósofos e artistas têm momentaneamente consciência da verdade. Mas isto lhes faz um grande mal, e as garras da morte os marcam impreterivelmente.
Entenda-se a partir disso, o que se diz: “Desse ponto de vista, os artistas são como os filósofos, têm frequentemente uma saudezinha frágil, mas não por causa de suas doenças nem de suas neuroses, é porque eles viram na vida algo de grande demais para qualquer um, de grande demais para eles, e que pôs neles a marca discreta da morte”*.
(*) DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O que é a filosofia?. Trad. Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muñoz. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora 34 , 1997 [1991].
Que este seja um modo de ser insuportável não quer dizer que seja inacessível ao ser humano.
Alguns filósofos e artistas têm momentaneamente consciência da verdade. Mas isto lhes faz um grande mal, e as garras da morte os marcam impreterivelmente.
Entenda-se a partir disso, o que se diz: “Desse ponto de vista, os artistas são como os filósofos, têm frequentemente uma saudezinha frágil, mas não por causa de suas doenças nem de suas neuroses, é porque eles viram na vida algo de grande demais para qualquer um, de grande demais para eles, e que pôs neles a marca discreta da morte”*.
(*) DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O que é a filosofia?. Trad. Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muñoz. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora 34 , 1997 [1991].
Liberdade e duração no imperium
Maquiavel, no Príncipe, coloca o valor da duração do imperium acima do valor da liberdade. Spinoza, no Tractatus theologico-politicus, os faz coincidir – dura mais o imperium em que vigora a liberdade.
No limite, ou sem limites, diz Spinoza, o imperium, em que a liberdade é infinita é o imperium eterno, aquele que não se concebe pela duração, o império absoluto da natureza.
Ora, a liberdade é infinita, justamente, no imperium de uma absoluta necessidade, onde não há contumácia possível.
No limite, ou sem limites, diz Spinoza, o imperium, em que a liberdade é infinita é o imperium eterno, aquele que não se concebe pela duração, o império absoluto da natureza.
Ora, a liberdade é infinita, justamente, no imperium de uma absoluta necessidade, onde não há contumácia possível.
Dobras no muro
Dos múltiplos lados do muro
Vivemos em cima do muro, isto é, estamos num espaço de indistinção, entre o dentro e o fora, a cidade e a natureza, o cidadão e o camponês, a liberdade e a necessidade (ou a graça), a ação e o labor, ensan e bashar. Muro-pele, muro-membrana, habitamos aí, embora não tenhamos lugar.
Não estamos diante da lei, nem dentro dela, mas no muro que a delineia indefinidamente. Descemos e subimos o rio, e seus meandros espiralados, que confundem a margem esquerda e a direita.
O camponês permanece do lado de fora do muro. O cidadão, do lado de dentro. Nós, em cima. O poeta, recostado ao muro dentro-fora.
Não estamos diante da lei, nem dentro dela, mas no muro que a delineia indefinidamente. Descemos e subimos o rio, e seus meandros espiralados, que confundem a margem esquerda e a direita.
O camponês permanece do lado de fora do muro. O cidadão, do lado de dentro. Nós, em cima. O poeta, recostado ao muro dentro-fora.
O poeta encostado ao muro
O viver-poeta é, para um-Nietzsche, “permanecer conscientemente na inverdade”*. Encostado a isto, “Um poeta poderia dizer que Deus instalou o esquecimento como guardião na soleira do templo da dignidade humana”**.
Temos aqui uma interpretação prometeica do Diante da Lei de Kafka (Prometeu é o atado-desatado que sabe dizer o acontecimento antes que ele aconteça). Mais uma amostra de que a parábola kafkiana, como outros eventos, não surge no tempo.
De Kafka, a resposta que tantas interpretações buscam é correlativa à questão: por que o camponês não entrou ou não pôde entrar no templo da lei?
Entre as inúmeras respostas, temos a de Michael Löwy: o camponês permaneceu diante da lei, porque ele não ousou empurrar, evitar, contornar o guardião, e forçar sua passagem. Mas Löwy assemelha o paraíso à lei, o que não é, por si, algo evidente.
E temos a resposta de Nietzsche: o camponês permaneceu até a morte diante da lei, porque ele não soube esquecer (deixar de viver) sua origem indigna, natural, necessária, e continuava atado a ela. O camponês é quem permanece inconscientemente na verdade, ele vive na verdade e não a esquece, como a esqueceu o cidadão, que permanece na inverdade, inconscientemente.
Temos aqui três modos de ser possíveis, o do camponês, o do cidadão e o do poeta. O quarto modo de ser, resultado de uma outra combinação, é o único oculto, porque impossível, intolerável, humanamente insuportável, aquele em que se permanece conscientemente na verdade.
(*) NIETZSCHE, Friedrich. Humano, demasiado humano: um livro para espíritos livres. Trad. Paulo César Lima de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2005 [1878]. Aforismo 34.
(**) Ibid. Aforismo 92.
Temos aqui uma interpretação prometeica do Diante da Lei de Kafka (Prometeu é o atado-desatado que sabe dizer o acontecimento antes que ele aconteça). Mais uma amostra de que a parábola kafkiana, como outros eventos, não surge no tempo.
De Kafka, a resposta que tantas interpretações buscam é correlativa à questão: por que o camponês não entrou ou não pôde entrar no templo da lei?
Entre as inúmeras respostas, temos a de Michael Löwy: o camponês permaneceu diante da lei, porque ele não ousou empurrar, evitar, contornar o guardião, e forçar sua passagem. Mas Löwy assemelha o paraíso à lei, o que não é, por si, algo evidente.
E temos a resposta de Nietzsche: o camponês permaneceu até a morte diante da lei, porque ele não soube esquecer (deixar de viver) sua origem indigna, natural, necessária, e continuava atado a ela. O camponês é quem permanece inconscientemente na verdade, ele vive na verdade e não a esquece, como a esqueceu o cidadão, que permanece na inverdade, inconscientemente.
Temos aqui três modos de ser possíveis, o do camponês, o do cidadão e o do poeta. O quarto modo de ser, resultado de uma outra combinação, é o único oculto, porque impossível, intolerável, humanamente insuportável, aquele em que se permanece conscientemente na verdade.
(*) NIETZSCHE, Friedrich. Humano, demasiado humano: um livro para espíritos livres. Trad. Paulo César Lima de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2005 [1878]. Aforismo 34.
(**) Ibid. Aforismo 92.
O esquema da cidade
O muro da nossa cidade já não é aquele que encerra uma extensão. Mais assemelha-se às paredes de um labirinto. Como se o limite, que antes discernia o que está dentro do que está fora da cidade, tivesse excrescências, desvios, múltiplas bifurcações, complexos desdobramentos. De tal modo que os transeuntes, quando se deparam com o muro, que de súbito interrompe seu caminho, nunca sabem de que lado estão, na cidade ou fora dela.
A cidade tornou-se infinita ou uma utopia. Por isso, o sonho recorrente do cidadão, como o do camponês, envolve o fio de Ariadne, que os guiaria de volta para o lugar sem muros – extensão contínua e não fragmentada de cidade ou de natureza.
Reconhecendo o sonho, ao acordar, ambos se dão conta do mito da cidade como artifício. O cidadão, habitante da cidade, não é diferente do camponês que vive na natureza sem justiça.
A cidade tornou-se infinita ou uma utopia. Por isso, o sonho recorrente do cidadão, como o do camponês, envolve o fio de Ariadne, que os guiaria de volta para o lugar sem muros – extensão contínua e não fragmentada de cidade ou de natureza.
Reconhecendo o sonho, ao acordar, ambos se dão conta do mito da cidade como artifício. O cidadão, habitante da cidade, não é diferente do camponês que vive na natureza sem justiça.
Ode a Ariadne
Um muro muito fino dividia ainda a muralha ao meio,
para que se soubesse exatamente, e sem dúvidas, o que pertence
a um lado e a outro.
Cid-mur-ad-os-es.
Na BBC: Muros e cidades. Aqui: a alma da cidade.
Estaremos tão impedidos. Estaremos tão cortados.
Estaremos tão divididos. Iludidos. Estaremos tão atravessados.
Estaremos tão perdidos em nosso labirinto.
Tão desencontrados. Tão em pedaços.
para que se soubesse exatamente, e sem dúvidas, o que pertence
a um lado e a outro.
Cid-mur-ad-os-es.
Na BBC: Muros e cidades. Aqui: a alma da cidade.
Estaremos tão impedidos. Estaremos tão cortados.
Estaremos tão divididos. Iludidos. Estaremos tão atravessados.
Estaremos tão perdidos em nosso labirinto.
Tão desencontrados. Tão em pedaços.
Não procure respostas na filosofia
Dizem aos estudantes de filosofia que estão errados se procuram respostas na filosofia; a filosofia só produziria questões. Mas o que fazem de fato os filósofos, senão oferecer respostas?
Sócrates seria o único filósofo? E Platão, não? Não, enquanto Platão?
Sócrates seria o único filósofo? E Platão, não? Não, enquanto Platão?
O esquecimento e as pequenas injustiças
No uso da vida, um sem número de pequenas injustiças, que todavia não chegam a ser crimes, embora comprovadas por testemunhos imparciais, não são levadas diante de nenhum tribunal. E os injustos continuam suas vidas, sem se reconhecer como tais.
Para não fazer do injusto um dominus, um senhor de direitos proprietários, as pequenas injustiças devem ser esquecidas. Elas não têm qualquer relevância.
Mas como distinguir as pequenas das grandes injustiças, a não ser pelo não-esquecimento? A grande injustiça é aquela que não se esquece.
Para não fazer do injusto um dominus, um senhor de direitos proprietários, as pequenas injustiças devem ser esquecidas. Elas não têm qualquer relevância.
Mas como distinguir as pequenas das grandes injustiças, a não ser pelo não-esquecimento? A grande injustiça é aquela que não se esquece.
Onipotência
Euclides, no traçado de um espaço geométrico determinado, deu esta definição genética do triângulo: – Um triângulo é uma figura retilínea cujas extremidades são três linhas retas*.
Ora, dessa definição segue-se, necessariamente, que a soma dos ângulos internos do triângulo é igual a dois retos.
Assim, da própria natureza do triângulo, do seu modo próprio de construção, chega-se à formula da soma dos seus ângulos.
Até aí, tudo bem, nenhum mistério.
Spinoza dá, para além desse, um outro passo. Que não deveria ser misterioso**.
Primeiro dá um arranjo específico da relação entre propriedades e essência, como se segue.
A fórmula que vale é então esta: “se Deus não existe, então tudo é permitido”. E não esta: “Deus é onipotência, então tudo lhe é permitido”, inclusive produzir um triângulo cujos ângulos somam 175º.
(*) EUCLIDES. The Thirteen Books of Euclid’s Elements [300 B.C.]. Trad. Sir Thimas L. Heath. In: HUTCHINS, Robert Maynard (Orgs.). II. Euclid, Archimedes, Apollonius of Perga, Nicomachus. The Great Books of the Western World. Chicago: Encyclopædia Britannica, 1971 [1952]. Pp. 1-396.
(**) Cf. sua Ethica, E1p17s.
Ora, dessa definição segue-se, necessariamente, que a soma dos ângulos internos do triângulo é igual a dois retos.
Assim, da própria natureza do triângulo, do seu modo próprio de construção, chega-se à formula da soma dos seus ângulos.
Até aí, tudo bem, nenhum mistério.
Spinoza dá, para além desse, um outro passo. Que não deveria ser misterioso**.
Primeiro dá um arranjo específico da relação entre propriedades e essência, como se segue.
Ele toma o modo próprio de construção de qualquer coisa, isto é, a definição genética de algo, como causa. Assim, a fórmula {F} da soma dos ângulos do triângulo decorre como efeito necessário da sua definição genética.Num segundo momento, Spinoza pensa a necessidade desse efeito.
A propriedade de uma essência (no caso, o fato de que a soma dos ângulos do triângulo seja igual a 180º, o fato de {F}) é tomada como um efeito.
Da essência de algo, como causa, seguem-se as suas propriedades, como efeito.
As propriedades estão inexoravelmente relacionadas às essências. De tal forma, que seria mesmo absurdo pensar que Deus, na sua onipotência, pudesse construir um triângulo cuja soma dos ângulos internos fosse diferente de 180º.Deus é a própria necessidade da relação entre a essência e suas propriedades, entre causa e efeito. Suprimida essa necessidade, suprime-se Deus.
Quando Deus onipotente põe as causas, seria absurdo pensar que delas não se segue um certo efeito.
Deus não pode produzir um efeito sem causa. Nem pode negar um certo efeito, dadas as suas causas. Isso seria negar-se a si mesmo como causa de todas as coisas.
A fórmula que vale é então esta: “se Deus não existe, então tudo é permitido”. E não esta: “Deus é onipotência, então tudo lhe é permitido”, inclusive produzir um triângulo cujos ângulos somam 175º.
(*) EUCLIDES. The Thirteen Books of Euclid’s Elements [300 B.C.]. Trad. Sir Thimas L. Heath. In: HUTCHINS, Robert Maynard (Orgs.). II. Euclid, Archimedes, Apollonius of Perga, Nicomachus. The Great Books of the Western World. Chicago: Encyclopædia Britannica, 1971 [1952]. Pp. 1-396.
(**) Cf. sua Ethica, E1p17s.
O título e o texto que se lhe segue
O título e o texto que se segue estão, na maioria das vezes, inteligentemente conectados. Então, a composição do título é um chamariz, uma peça de marketing ou um enigma. Se é uma peça de marketing então jogue fora a peça.
O título cativa olhos, gostos, ouvidos. É uma entrada que chama o principal, no menu. Como uma dominante, que se resolve na tônica do texto. Muitas vezes, leio um livro inteiro, o tempo todo, buscando uma explicação para o título. Outras vezes, a conexão é evidente. Ou o título já diz tudo; e o texto é mais um comentário do título (e não há nenhum mal nisso).
Na livraria, não há um só livro sem título. Ou uma revista, na banca. Todo artigo de jornal tem seu título. Mas não quero escrever uma crônica. Queria apenas chamar a sua atenção para essa relação do título com o texto. E como é terrível, um atentado, um terrorismo, quando, incrivelmente, eles mudam o título do filme, na versão portuguesa.
O título cativa olhos, gostos, ouvidos. É uma entrada que chama o principal, no menu. Como uma dominante, que se resolve na tônica do texto. Muitas vezes, leio um livro inteiro, o tempo todo, buscando uma explicação para o título. Outras vezes, a conexão é evidente. Ou o título já diz tudo; e o texto é mais um comentário do título (e não há nenhum mal nisso).
Na livraria, não há um só livro sem título. Ou uma revista, na banca. Todo artigo de jornal tem seu título. Mas não quero escrever uma crônica. Queria apenas chamar a sua atenção para essa relação do título com o texto. E como é terrível, um atentado, um terrorismo, quando, incrivelmente, eles mudam o título do filme, na versão portuguesa.
A alma da cidade
Os muros cruzam a cidade, de modo tão labirintíco, que já não se sabe mais de que lado se está, na disciplina ou na devassidão, na civilização ou na barbárie.
Alma de artista
Thomas Mann (em A morte em Veneza) define, assim, a base do espírito (ingenium?) do artista: "uma íntima e instintiva fusão de disciplina e devassidão"*.
Mas também há artistas de pura disciplina, outros de pura devassidão. E, num desvio romântico, diríamos mesmo que há ou artistas disciplinadamente devassos ou devassamente disciplinados.
Todas essas possibilidades são, de todo modo, gradações daquela mistura.
MANN, Thomas. A morte em Veneza. Trad. Herbert Caro. Rio de Janeiro: Delta, 1965. P. 111.
Mas também há artistas de pura disciplina, outros de pura devassidão. E, num desvio romântico, diríamos mesmo que há ou artistas disciplinadamente devassos ou devassamente disciplinados.
Todas essas possibilidades são, de todo modo, gradações daquela mistura.
MANN, Thomas. A morte em Veneza. Trad. Herbert Caro. Rio de Janeiro: Delta, 1965. P. 111.
Encontros na escrita
Quando, no caminho da linha, temos um encontro desagradável, mesmo se logo o deixamos para trás, apressamos o passo, como para que, o mais rapidamente possível, esse mau encontro se afaste de nós.
Essa brusca mudança de velocidade nos leva a outros encontros incontornáveis, que, por má fortuna, podem ser tão ruins ou ainda piores que o primeiro, fazendo-nos acelerar o passo ainda mais.
Essa brusca mudança de velocidade nos leva a outros encontros incontornáveis, que, por má fortuna, podem ser tão ruins ou ainda piores que o primeiro, fazendo-nos acelerar o passo ainda mais.
A crise do fim do mundo
Uma das mais imediatas e drásticas retrações da atual crise do capitalismo foi a do preço do petróleo.
Para os amadores da teoria da conspiração, isso dá o que pensar.
Que impacto isso tem nos EUA? No Irã? Na Venezuela?
Para os amadores da teoria da conspiração, isso dá o que pensar.
Que impacto isso tem nos EUA? No Irã? Na Venezuela?
O autóctone ou aquele que reside em si mesmo
Como ser marítimo, que ele acreditava ser, ele só se banhava nas águas salgadas do mar. Desse modo, o sal incrustava-se em sua pele, curtindo-a profundamente.
Devido a sua aspereza, dureza e insensibilidade, ele concebia sua pele como uma armadura protetora. Certamente, ele imaginava não poder retirá-la sem correr os maiores riscos. Porém, mesmo assim e por isso mesmo, ele a considerava como algo de exterior a ele. Com efeito, o autóctone concebia-se como um ser sem pele, separado do resto do mundo por sua armadura de couro salgado.
Devido a sua aspereza, dureza e insensibilidade, ele concebia sua pele como uma armadura protetora. Certamente, ele imaginava não poder retirá-la sem correr os maiores riscos. Porém, mesmo assim e por isso mesmo, ele a considerava como algo de exterior a ele. Com efeito, o autóctone concebia-se como um ser sem pele, separado do resto do mundo por sua armadura de couro salgado.
O cogito como dique
Pensamos o sujeito como um divisor de águas entre a interioridade do pensamento e a exterioridade da corporeidade, e tudo está perdido: pensamento e corporeidade tornam-se separados por um tal abismo que ele só poderá ser preenchido pela providência de um Deus transcendente ou, ao contrário, pelo nada.
Entretanto, basta retirar esse dique – o sujeito enquanto algo que pensa –, esse dique que represa a água do pensamento, para que o pensamento inunde o vale, e a terra, no encontro, o absorva, em sua fertilidade.
Sem o sujeito pensante – como fundamento do conhecimento e, assim, da própria natureza, enquanto algo que se conhece –, pensamento e corporeidade confluem, sem se tornarem o mesmo, mas como aspectos distintos e até mesmo incomensuráveis do mesmo. Enquanto a natureza, por sua vez, sendo também de terra e corpórea, já não exclui o próprio pensamento que a pensa.
Por tudo isso, é possível que o elemento dique do sujeito, afirmado ou negado, só possa ter sido pensado nos Países-Baixos.
***
Para o cogito como dique, Descartes: “Tendo observado em mim, com muita clareza, que a natureza inteligente é diversa da corporal, e considerando que toda composição é uma prova de dependência, sendo esta manifestamente um defeito, julguei que Deus não poderia ser perfeito se fosse composto dessas duas naturezas e, por conseguinte, não o era, e que, se no mundo havia corpos, inteligências ou outras naturezas que não eram inteiramente perfeitas, a sua existência devia depender do poder de Deus, de maneira que não pudessem subsistir um só momento sem ele”*.
Para retirar o dique, Spinoza: “Por exemplo, concebemos que a água, enquanto água, se divida, e que suas partes se separem uma das outras, mas não enquanto substância corpórea, pois, enquanto tal, ela não se separa nem se divide. Além disso, a água, enquanto água, é gerada e se corrompe, mas enquanto substância não é gerada nem se corrompe”**.
(*) DESCARTES, René. Discurso do método. Trad. Pietro Nassetti. São Paulo: Martin Claret, 2000 [1630]. Discurso, IV, p. 43.
(**) SPINOZA, Benedictus de. Ética. Trad. Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autêntica, 2007 [1675]. E1p15s, p. 37.
Entretanto, basta retirar esse dique – o sujeito enquanto algo que pensa –, esse dique que represa a água do pensamento, para que o pensamento inunde o vale, e a terra, no encontro, o absorva, em sua fertilidade.
Sem o sujeito pensante – como fundamento do conhecimento e, assim, da própria natureza, enquanto algo que se conhece –, pensamento e corporeidade confluem, sem se tornarem o mesmo, mas como aspectos distintos e até mesmo incomensuráveis do mesmo. Enquanto a natureza, por sua vez, sendo também de terra e corpórea, já não exclui o próprio pensamento que a pensa.
Por tudo isso, é possível que o elemento dique do sujeito, afirmado ou negado, só possa ter sido pensado nos Países-Baixos.
***
Para o cogito como dique, Descartes: “Tendo observado em mim, com muita clareza, que a natureza inteligente é diversa da corporal, e considerando que toda composição é uma prova de dependência, sendo esta manifestamente um defeito, julguei que Deus não poderia ser perfeito se fosse composto dessas duas naturezas e, por conseguinte, não o era, e que, se no mundo havia corpos, inteligências ou outras naturezas que não eram inteiramente perfeitas, a sua existência devia depender do poder de Deus, de maneira que não pudessem subsistir um só momento sem ele”*.
Para retirar o dique, Spinoza: “Por exemplo, concebemos que a água, enquanto água, se divida, e que suas partes se separem uma das outras, mas não enquanto substância corpórea, pois, enquanto tal, ela não se separa nem se divide. Além disso, a água, enquanto água, é gerada e se corrompe, mas enquanto substância não é gerada nem se corrompe”**.
(*) DESCARTES, René. Discurso do método. Trad. Pietro Nassetti. São Paulo: Martin Claret, 2000 [1630]. Discurso, IV, p. 43.
(**) SPINOZA, Benedictus de. Ética. Trad. Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autêntica, 2007 [1675]. E1p15s, p. 37.
Parciais III - ao vento
Que diferença entre a [natureza das coisas] e as [coisas da natureza]?
Nenhuma, se a natureza é o plano absoluto e comum das coisas, que lhes permite se limitar umas pelas outras.
Novamente aqui, fora e dentro determinam-se mutuamente. A exterioridade (coisas da natureza) é efeito e causa, fruto e semente, da interioridade (natureza das coisas).
Por um lado, do mais íntimo da coisa, da sua natureza própria como causa, está, como efeito, sua comunidade com outras coisas da natureza.
Por outro, sua pertença irredutível ao plano das coisas da natureza, como sua causa, está sua natureza própria como efeito.
Natura rerum et res naturæ, uma se entende pela outra.
Mas se o íntimo é a essência da coisa e o fora, seu plano de existência, não se afirma – como fazem os existencialistas, em relação a uma certa coisa, o ser humano – a anterioridade da existência frente a essência, nem o inverso – como fazem os essencialistas –, a anterioridade da essência frente a existência.
A essência e a existência das coisas são imanentes uma à outra, pelo menos, em quanto consideramos as coisas em si mesmas, em sua própria natureza.
Agora, podemos considerar as coisas enquanto em si mesmas? Aqui, talvez, haja apenas uma decisão a ser feita.
Nenhuma, se a natureza é o plano absoluto e comum das coisas, que lhes permite se limitar umas pelas outras.
Novamente aqui, fora e dentro determinam-se mutuamente. A exterioridade (coisas da natureza) é efeito e causa, fruto e semente, da interioridade (natureza das coisas).
Por um lado, do mais íntimo da coisa, da sua natureza própria como causa, está, como efeito, sua comunidade com outras coisas da natureza.
Por outro, sua pertença irredutível ao plano das coisas da natureza, como sua causa, está sua natureza própria como efeito.
Natura rerum et res naturæ, uma se entende pela outra.
Mas se o íntimo é a essência da coisa e o fora, seu plano de existência, não se afirma – como fazem os existencialistas, em relação a uma certa coisa, o ser humano – a anterioridade da existência frente a essência, nem o inverso – como fazem os essencialistas –, a anterioridade da essência frente a existência.
A essência e a existência das coisas são imanentes uma à outra, pelo menos, em quanto consideramos as coisas em si mesmas, em sua própria natureza.
Agora, podemos considerar as coisas enquanto em si mesmas? Aqui, talvez, haja apenas uma decisão a ser feita.
Dos mais belos homens ou da redenção dos feios
Formamos uma ideia geral por abstração, por indução.
Uma ideia geral – um universal, se quisermos – é portanto uma ideia, uma noção, que formamos a partir daquilo que é comum, primeiro, a dois entes, que está entre dois entes, entre três, depois até, por suposição (e este é o problema científico da indução), entre todos os entes de um certo gênero, isto é, entre todos os entes que compartilham uma generalidade possível, pensável.
Assim, por exemplo, a ideia geral de homem se forma, por indução, do comum a estes entes, aos quais podemos, num movimento reverso, atribuir essa generalidade.
Porém, aquilo que é mais comum, pois está entre todos os entes de um determinado gênero, frequentemente, é tomado, por eles, como o mais sublime e perfeito, porque, como está entre entes e em nenhum ente especificamente, é entendido como incomum. Ao passo que, todo ente comum, todo homem particular, a seu modo, é tomado como imperfeito, porque distante, apenas participante, daquela ideia geral de homem, a qual entretanto ele colabora para produzir.
“Mas nós temos o direito de considerar isso neles uma ignorância, atendido que só as coisas particulares têm uma causa e não as gerais; pois estas últimas não são nada”*.
Assim, os mais belos dos homem são o que há de mais vulgar e não, como nos faz crer o hiper-realismo (aquele do cinema, entre outros), aquilo que entre nós mais se aproxima da perfeição. Pois que, “todos os entes e todas as obras que são na Natureza são perfeitos"**... e belos.
(*) SPINOZA, Benedictus de. Court traité. Trad. Ch. Appuhn. In: Oeuvres I. Paris: GF Flammarion, 1964. Pp. 29-166. I, cap. 6, § 7, p. 74.
(**) Ibid. P. 75.
Uma ideia geral – um universal, se quisermos – é portanto uma ideia, uma noção, que formamos a partir daquilo que é comum, primeiro, a dois entes, que está entre dois entes, entre três, depois até, por suposição (e este é o problema científico da indução), entre todos os entes de um certo gênero, isto é, entre todos os entes que compartilham uma generalidade possível, pensável.
Assim, por exemplo, a ideia geral de homem se forma, por indução, do comum a estes entes, aos quais podemos, num movimento reverso, atribuir essa generalidade.
Porém, aquilo que é mais comum, pois está entre todos os entes de um determinado gênero, frequentemente, é tomado, por eles, como o mais sublime e perfeito, porque, como está entre entes e em nenhum ente especificamente, é entendido como incomum. Ao passo que, todo ente comum, todo homem particular, a seu modo, é tomado como imperfeito, porque distante, apenas participante, daquela ideia geral de homem, a qual entretanto ele colabora para produzir.
“Mas nós temos o direito de considerar isso neles uma ignorância, atendido que só as coisas particulares têm uma causa e não as gerais; pois estas últimas não são nada”*.
Assim, os mais belos dos homem são o que há de mais vulgar e não, como nos faz crer o hiper-realismo (aquele do cinema, entre outros), aquilo que entre nós mais se aproxima da perfeição. Pois que, “todos os entes e todas as obras que são na Natureza são perfeitos"**... e belos.
(*) SPINOZA, Benedictus de. Court traité. Trad. Ch. Appuhn. In: Oeuvres I. Paris: GF Flammarion, 1964. Pp. 29-166. I, cap. 6, § 7, p. 74.
(**) Ibid. P. 75.
Parciais II
Por que não dizer a terra – como nosso elemento irredutível, na qual manemus, a qual manet in nobis, (1Jo 4:8, mas se note a preposição in) – reverenciável, amável, como um deus – quod de Spiritu suo dedit nobis? Assim a chamam gaia...
Mesmo se alcançássemos as estrelas, e nas suas órbitas nos mantêssemos, nossa pertença à terra elementar (que não só se abraça, mas também abraça água, ar, fogo e todos os outros elementos*) não se romperia.
Por isso a terra não é só a condição removível de um condicionável, mas algo em nós inalienável. Só seremos alienígenas, estrangeiros, sobre um território, jamais na terra.
“A mudança mais radical da condição humana que podemos imaginar seria uma emigração dos homens da Terra para algum outro planeta”**, mas em nossa manipulação, essa emigração é infactível, porque a terra não é um território, mas um elemento fisio-crático, uma força, uma potência da physis ou do spiritus (segundo o aspecto ou o atributo que o percebamos), na qual estamos e agimos e em nós está e age.
É impensável ser algo sem terra (nem mesmo o Movimento sem território), como nihil sine Deo esse***.
(*) DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O que é a filosofia?. Trad. Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muñoz. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora 34 , 1997 [1991]. Cap. Geo-filosofia, p. 113.
(**)ARENDT, Hannah. A condição humana. 10 ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2001 [1958]. Cap. I, p. 18.
(***) SPINOZA, Benedictus de. Ethica, pars prima, propostio XV, demonstratio.
Mesmo se alcançássemos as estrelas, e nas suas órbitas nos mantêssemos, nossa pertença à terra elementar (que não só se abraça, mas também abraça água, ar, fogo e todos os outros elementos*) não se romperia.
Por isso a terra não é só a condição removível de um condicionável, mas algo em nós inalienável. Só seremos alienígenas, estrangeiros, sobre um território, jamais na terra.
“A mudança mais radical da condição humana que podemos imaginar seria uma emigração dos homens da Terra para algum outro planeta”**, mas em nossa manipulação, essa emigração é infactível, porque a terra não é um território, mas um elemento fisio-crático, uma força, uma potência da physis ou do spiritus (segundo o aspecto ou o atributo que o percebamos), na qual estamos e agimos e em nós está e age.
É impensável ser algo sem terra (nem mesmo o Movimento sem território), como nihil sine Deo esse***.
(*) DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O que é a filosofia?. Trad. Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muñoz. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora 34 , 1997 [1991]. Cap. Geo-filosofia, p. 113.
(**)ARENDT, Hannah. A condição humana. 10 ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2001 [1958]. Cap. I, p. 18.
(***) SPINOZA, Benedictus de. Ethica, pars prima, propostio XV, demonstratio.
Parciais
Por exemplo: não como uma ciência de tipo positivista, “[...Jacob] Buckhardt via a história como uma arte. Para ele, esta era uma modalidade da literatura imaginativa, aparentada à poesia”*.
Dessa maneira, a atividade criadora e imaginativa que é própria à filosofia nos induziria a considerá-la, também, como uma modalidade de arte literária, se nos opuséssemos, como fez Buckhardt com a historiografia, a fazer dela uma ciência.
Mas, se a filosofia não é ciência, e não pode ser, sob o risco de ser condenada ao silêncio, ou coagida a uma atividade ótico-manual de triagem do discurso**, ela também não pode ser arte. Pois, se a arte enquanto arte opera nossa potência de sentire (sentir e perceber pelos sentidos) o mundo, a vida, a filosofia enquanto filosofia opera diretamente nossa potência de pensar.
Vai nesse sentido o esforço de Deleuze/Guattari, em relação à filosofia. Não reduzir a filosofia à arte ou à ciência, mas a manter em seu domínio próprio, sua reserva indígena demarcada, que poderia ser, parcialmente, assim expressa: a reserva da imanência, da insistência e da consistência, a reserva indígena do pensamento***.
(*) BURKE, Peter. "Introdução" [1990]. Trad. Sérgio Tellaroli. In: BURCKHARDT, Jacob. A cultura do Renascimento na Itália. São Paulo: Companhia das Letras, 2009 [1860]. Pp. 15-35.
(**) “O método correto da filosofia seria de fato este: nada dizer, senão o que se deixa dizer; portanto, proposições da ciência da natureza – portanto, algo que não tem nada a ver com a filosofia...”. WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus. 3 ed. São Paulo: Edusp, 2001 [1921]. Seção 6.53.
(***) DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O que é a filosofia?. Trad. Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muñoz. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora 34 , 1997 [1991]. P. 101.
Dessa maneira, a atividade criadora e imaginativa que é própria à filosofia nos induziria a considerá-la, também, como uma modalidade de arte literária, se nos opuséssemos, como fez Buckhardt com a historiografia, a fazer dela uma ciência.
Mas, se a filosofia não é ciência, e não pode ser, sob o risco de ser condenada ao silêncio, ou coagida a uma atividade ótico-manual de triagem do discurso**, ela também não pode ser arte. Pois, se a arte enquanto arte opera nossa potência de sentire (sentir e perceber pelos sentidos) o mundo, a vida, a filosofia enquanto filosofia opera diretamente nossa potência de pensar.
Vai nesse sentido o esforço de Deleuze/Guattari, em relação à filosofia. Não reduzir a filosofia à arte ou à ciência, mas a manter em seu domínio próprio, sua reserva indígena demarcada, que poderia ser, parcialmente, assim expressa: a reserva da imanência, da insistência e da consistência, a reserva indígena do pensamento***.
(*) BURKE, Peter. "Introdução" [1990]. Trad. Sérgio Tellaroli. In: BURCKHARDT, Jacob. A cultura do Renascimento na Itália. São Paulo: Companhia das Letras, 2009 [1860]. Pp. 15-35.
(**) “O método correto da filosofia seria de fato este: nada dizer, senão o que se deixa dizer; portanto, proposições da ciência da natureza – portanto, algo que não tem nada a ver com a filosofia...”. WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus. 3 ed. São Paulo: Edusp, 2001 [1921]. Seção 6.53.
(***) DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O que é a filosofia?. Trad. Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muñoz. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora 34 , 1997 [1991]. P. 101.
Traços que se tornam dominantes
O que Huizinga afirma sobre a Holanda do século XVII – que a sua prosperidade não se deve ao espírito capitalista da ética protestante, mas tão somente à continuidade enfatizada da liberdade medieval – lembra, e não só pelo ressoar dos nomes, a tese de Sérgio Buarque de Holanda – a de que os brasileiros devem seu modo de ser mais à sua origem portuguesa do que ao vir a ser da plasmação das raças...
Aqui e lá, é mais pela acentuação de um traço, que se torna dominante, do que pela revolução ou pela ruptura com o passado, que se compreende um presente.
Aqui e lá, é mais pela acentuação de um traço, que se torna dominante, do que pela revolução ou pela ruptura com o passado, que se compreende um presente.
Por que ainda não nos livramos do personalismo em política?
Em uma sociedade que ainda não superou seus afetos, há personalismo na política. Isso porque, nesse caso, só a pessoa é capaz de atrair ou repelir, unir ou desunir, convocar ou dispersar, conduzir ou desviar.
Onde a razão da ação humana (ractio actionis humanæ) ainda é uma causa afetiva, só a pessoa, como objeto do amor pessoal ou do ódio pessoal, politiza. Na sociedade afetiva, a política é de amigos e inimigos.
Sempre que há insistência ou atavismo da pessoa, expressos na reincidência, na reapresentação, na reeleição, na reelegibilidade, na continuidade da pessoa, ou até mesmo na indicação, feita por ela, de um novo caminho político, mostra-se novamente esse nosso traço personalista. Somos personalistas, porque nossas relações políticas, como as de família, envolvem afetos.
É possível livrar-se do personalismo?
Uma política impessoal remeteria, eventualmente, ao racional, mas como isso é improvável, mais certamente ao mecanismo. No impessoal, o mecânico impera como uma vontade. O impessoal na política é o dispositivo: o dispositivo jurídico, o econômico ou o biológico, por exemplo.
Em geral, quem é contra o personalismo pensa, com interesse, no dispositivo. Mas, é preciso dizer, nem todo dispositivo é impessoal. Quase todos os dispositivos são pessoais. E, muitas vezes, o que acreditamos ser personalismo é, no fundo, um dispositivo pessoal. Pois o dispositivo pode não eliminar a personalidade política, apenas a tornar uma função (notadamente, a função messias, a função führer, a função guardião).
Um dispositivo em que os magistrados são funções constantes ocupáveis por atores variáveis, em que as funções são personagens, embora já não mais personalidades, ainda assim é personalista.
Quando no impessoal, é a função, o personagem, que fabrica a pessoa, envolve o indivíduo e o modela como ator, ainda temos um dispositivo personalista, embora mecânico.
Talvez não haja diferença entre o personalismo e o dispositivo pessoal, máquina de pessoas. Afetados pela pessoa política ou pelo personagem político, não importa, somos personalistas do mesmo modo.
Veja o acontecimento.
Onde a razão da ação humana (ractio actionis humanæ) ainda é uma causa afetiva, só a pessoa, como objeto do amor pessoal ou do ódio pessoal, politiza. Na sociedade afetiva, a política é de amigos e inimigos.
Sempre que há insistência ou atavismo da pessoa, expressos na reincidência, na reapresentação, na reeleição, na reelegibilidade, na continuidade da pessoa, ou até mesmo na indicação, feita por ela, de um novo caminho político, mostra-se novamente esse nosso traço personalista. Somos personalistas, porque nossas relações políticas, como as de família, envolvem afetos.
É possível livrar-se do personalismo?
Uma política impessoal remeteria, eventualmente, ao racional, mas como isso é improvável, mais certamente ao mecanismo. No impessoal, o mecânico impera como uma vontade. O impessoal na política é o dispositivo: o dispositivo jurídico, o econômico ou o biológico, por exemplo.
Em geral, quem é contra o personalismo pensa, com interesse, no dispositivo. Mas, é preciso dizer, nem todo dispositivo é impessoal. Quase todos os dispositivos são pessoais. E, muitas vezes, o que acreditamos ser personalismo é, no fundo, um dispositivo pessoal. Pois o dispositivo pode não eliminar a personalidade política, apenas a tornar uma função (notadamente, a função messias, a função führer, a função guardião).
Um dispositivo em que os magistrados são funções constantes ocupáveis por atores variáveis, em que as funções são personagens, embora já não mais personalidades, ainda assim é personalista.
Quando no impessoal, é a função, o personagem, que fabrica a pessoa, envolve o indivíduo e o modela como ator, ainda temos um dispositivo personalista, embora mecânico.
Talvez não haja diferença entre o personalismo e o dispositivo pessoal, máquina de pessoas. Afetados pela pessoa política ou pelo personagem político, não importa, somos personalistas do mesmo modo.
Veja o acontecimento.
História e geografia
Justamente, quando Huizinga diz que a historiografia raramente conhece as causas dos acontecimentos, e deve basear suas conclusões nos próprios efeitos e nas suas circunstâncias, ele destaca, entre todas, a mais fundamental das condições que influenciam a história de um país: a geografia. A geografia e não, por exemplo, o modo de produção ou a religião. "The most fundamental circumstance, quite literally speaking, is, of course, the geographical situation, and the structure and nature of our country"*.
Assim, para entendermos a história de um país, precisamos incontornavelmente olhar para a sua situação geográfica, que, entretanto, no lapso de nossas gerações humanas, em geral, é praticamente uma situação invariável e portanto sem história. Para entendermos o variável, é preciso considerar, no seu âmago, o invariável.
No caso da Holanda, para Huizinga, a estrutura hidrográfica dos múltiplos canais, que não só atravessam, mas cortam o país, está em relação com a estrutura democrática do seu povo.
Dessa forma, acontecimentos de uma certa qualidade (histórica) são compreensíveis, sobretudo e também, a partir de um plano de condições de qualidade diferente (não histórica). Isso porque, entre acontecimento histórico e fundo geográfico, a diferença das qualidades não é da ordem da transcendência, mas da oposição. Assim, no confronto, um é influenciado pelo outro, o variável pelo invariável.
É claro que – mas isso nos interessa menos –, por outro lado, a história arrasta para seu seio a geografia. O vórtice humano, transformando o que se encontra a seu alcance, faz a qualidade geográfica ser também histórica.
Essa proporção entre história e geografia permite uma analogia com a proporção que o pensado mantém com o impensável, na filosofia. Do mesmo modo que a geografia está na história, ou o invariável no variado, na essência íntima de um pensamento, está o seu impensado quasiimpensável**.
(*) HUIZINGA, J. H.. Dutch civilisation in the seventeenth century and other essays. Trad. Arnold J. Pomerans. New York: Harper & Row, 1969 [1941]. P. 13.
(**) "O plano de imanência é ao mesmo tempo o que deve ser pensado e o que não pode ser pensado. [...] É o mais íntimo no pensamento, e todavia o fora absoluto". DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O que é a filosofia?. Trad. Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muñoz. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora 34 , 1997 [1991]. P. 78.
Assim, para entendermos a história de um país, precisamos incontornavelmente olhar para a sua situação geográfica, que, entretanto, no lapso de nossas gerações humanas, em geral, é praticamente uma situação invariável e portanto sem história. Para entendermos o variável, é preciso considerar, no seu âmago, o invariável.
No caso da Holanda, para Huizinga, a estrutura hidrográfica dos múltiplos canais, que não só atravessam, mas cortam o país, está em relação com a estrutura democrática do seu povo.
Dessa forma, acontecimentos de uma certa qualidade (histórica) são compreensíveis, sobretudo e também, a partir de um plano de condições de qualidade diferente (não histórica). Isso porque, entre acontecimento histórico e fundo geográfico, a diferença das qualidades não é da ordem da transcendência, mas da oposição. Assim, no confronto, um é influenciado pelo outro, o variável pelo invariável.
É claro que – mas isso nos interessa menos –, por outro lado, a história arrasta para seu seio a geografia. O vórtice humano, transformando o que se encontra a seu alcance, faz a qualidade geográfica ser também histórica.
Essa proporção entre história e geografia permite uma analogia com a proporção que o pensado mantém com o impensável, na filosofia. Do mesmo modo que a geografia está na história, ou o invariável no variado, na essência íntima de um pensamento, está o seu impensado quasiimpensável**.
(*) HUIZINGA, J. H.. Dutch civilisation in the seventeenth century and other essays. Trad. Arnold J. Pomerans. New York: Harper & Row, 1969 [1941]. P. 13.
(**) "O plano de imanência é ao mesmo tempo o que deve ser pensado e o que não pode ser pensado. [...] É o mais íntimo no pensamento, e todavia o fora absoluto". DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O que é a filosofia?. Trad. Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muñoz. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora 34 , 1997 [1991]. P. 78.
Assinar:
Postagens (Atom)