O acidente x está para a racionalidade x, assim como...
Tales caiu no buraco. Foucault foi atropelado (em umas destas ruas). Eu perdi meu casaco de frio (só isso).
Por uma ética da leitura: em uma frase apenas
Em alguma das folhas das Palmeiras selvagens, Faulkner rabiscou: – o dinheiro só fala uma língua. Era isso, em uma frase, o que quisemos dizer quando falamos de dinheiro.
Definição de uma vida
Uma vida é o nome da duração de uma existência, da existência de um corpo que, enquanto dura, deseja (e não pode desejar o contrário) afirmar essa existência, ou seja, deseja a si mesmo na relação com outros corpos.
Não precisamos apelar, nesta definição de uma vida, para categorias biológicas. Então uma vida já não é um critério de recorte entre os seres (vivos e não-vivos). Todo corpo (ou alma) vive enquanto dura. Todo o ser vive.
Um corpo, sendo ao mesmo tempo uma alma, pode não ser o objeto da biologia.
Faço um convite para que retiremos nossas lentes biológicas, ao fazermos a leitura dos dois textos seguintes.
O de Dickens (Our mutual friend, cap. III)...
A biologia aqui não nos faz falta.
Não precisamos apelar, nesta definição de uma vida, para categorias biológicas. Então uma vida já não é um critério de recorte entre os seres (vivos e não-vivos). Todo corpo (ou alma) vive enquanto dura. Todo o ser vive.
Um corpo, sendo ao mesmo tempo uma alma, pode não ser o objeto da biologia.
Faço um convite para que retiremos nossas lentes biológicas, ao fazermos a leitura dos dois textos seguintes.
O de Dickens (Our mutual friend, cap. III)...
Ninguém tem a mínima consideração pelo homem [trata-se de Riderhood]: com todos eles, ele tem sido objeto de repúdio, suspeita e aversão; mas a fagulha da vida dentro dele é curiosamente separável dele mesmo, e eles têm profundo interesse nisso, provavelmente porque aquilo é vida, e eles estão vivos e devem morrer.... e este de Faulkner (Palmeiras selvagens, p. 155):
Veja! Um sinal de vida! Um indubitável sinal de vida! A fagulha pode queimar-se e exaurir-se, ou ela pode inflamar-se e expandir-se, mas veja! Os quatro rudes comparsas, vendo-a, derramam lágrimas. Nem Riderhood neste mundo nem Riderhood no outro poderiam arrancar lágrimas deles; mas uma alma humana combatente, entre os dois, pode fazer isso facilmente.
[...] falando com ninguém tanto quanto o grito de um coelho moribundo não se dirige a nenhum ouvido mortal, mas é sim uma acusação a toda a vida, e à sua loucura e sofrimento, à sua infinita capacidade de loucura e dor, que parece ser sua única imortalidade [...]
A biologia aqui não nos faz falta.
Luta por reconhecimento
Pierre Hassner considera a luta por reconhecimento uma das formas de expressão da revolta árabe.
Entretanto, gostaria de considerar que a luta por reconhecimento envolve também uma rendição, um render-se.
Na luta por reconhecimento é preciso distinguir dois movimentos: um pela identidade e um por direitos iguais.
Quem luta por reconhecimento diz duas coisas: _Quero ser reconhecido. _Quero ter direitos.
Estas duas vontades se articulam assim: _Eu sou ISTO e enquanto tal quero ter direitos.
ISTO é uma variável, cujo lugar é ocupado por diferentes gêneros ou identidades: mulher, negro, homossexual, nordestino, proletário, estrangeiro, judeu, árabe, protestante, doente mental...
_Eu sou ISTO e, enquanto sou assim, quero ser cidadão (ter meu direito reconhecido por outros cidadãos).
Cidadão-isto, cidadão-aquilo, cidadão-mulher, cidadão-negro etc.
As diversas lutas por reconhecimento vão tornando mais geral a categoria do cidadão, que vai se tornando pouco a pouco mais abrangente, até idealmente abrangir a todos os indivíduos de um grupo (até mesmo eventualmente os não-humanos).
A cidadania vai passando por cima das diferenças.
Cidadão = homem = mulher = branco = negro = etc.
E, assim, o poder soberano, o poder que se exerce entre os seres enquanto são cidadãos e não-cidadãos, neutraliza os recortes dicotômicos sim-não feitos por outros tipos de poder.
O poder soberano parece, a partir disso que se disse, ter uma dificuldade para fazer por si mesmo o recorte entre o cidadão e o não-cidadão. Portanto, para fazê-lo, apela para outros regimes, por exemplo, os disciplinares, os biopolíticos, os teológicos, que funcionam por normas, através das normas, e não por ou através dos direitos.
O recorte (e a exclusão) do não-cidadão parece constituir a essência mesma do poder soberano. Mas, se esse recorte provém mesmo de outros regimes de poder, então o poder soberano parece ser indissociável deles. No seio do poder soberano, na sua essência, parece vigorar um outro tipo de poder, não um regime de poder específico, como o biopolítico, mas um regime qualquer que seja capaz de dizer a norma da exclusão.
O cidadão incluído é definido pela exclusão do não-cidadão. Dessa forma, o não-cidadão permanece incluído no poder soberano. Pois, o recorte é constitutivo do poder soberano.
O recorte, diz-se, procede de uma decisão arbitrária do soberano. De tal modo que a decisão, o poder de decisão é o que caracteriza o soberano.
Esta decisão não é, porém, o índice do livre-arbítrio do soberano se ela se vincula às normas estabelecidas por outros regimes sim-não: os disciplinares que separam disciplinados de não-disciplinados, os biopolíticos que separam os puros dos impuros, os ecopolíticos que separam uma classe econômica de outras ou os teológicos que separam os fiéis dos infiéis.
O poder soberano é atravessado por esses regimes de exclusão para estabelecer sua própria exclusividade, ao transformar as normas desses regimes em leis e direitos.
A identidade, a variável do “eu sou ISTO”, isto-mulher, isto-negro ou isto-árabe, é definida primeiramente nos regimes de exclusão por normas. São esses regimes que dão a base ideológica ou material para a decisão do soberano.
Por isso, dizer “eu sou ISTO” é primeiro uma rendição e somente depois uma luta. Significa primeiro uma rendição nos planos dos regimes de exclusão por normas: _eu aceito ser ISTO que você diz que eu sou. E vão, com a rendição, primeiro reforçar estes regimes, para então sustentar a luta no plano da soberania.
_Enquanto sou ISTO mesmo que você diz que eu sou (um outro em relação a você), eu luto, eu exijo ser reconhecido como um cidadão igual a você no plano da soberania (embora no plano dos regimes das normas, eu permaneça sendo diferente, anormal).
Quando a luta por reconhecimento triunfa e aos anormais são atribuídos direitos, o poder soberano neutraliza os regimes das normas. Entretanto, ao mesmo tempo, encerra os cidadãos em suas identidades.
A identidade, nesse jogo dos regimes das normas, é definida pelo outro. E assim permaneço preso à minha própria alteridade, pois é o outro que se define e me define a partir de um recorte que não é estabelecido por mim.
A identidade é apenas uma figura, uma determinação externa do meu ser, que não me é essencial, mas antes o limita, ao determiná-lo. Lutar pelos direitos de uma identidade é primeiro capitular a uma forma que me é ditada pelo outro.
Entretanto, gostaria de considerar que a luta por reconhecimento envolve também uma rendição, um render-se.
Na luta por reconhecimento é preciso distinguir dois movimentos: um pela identidade e um por direitos iguais.
Quem luta por reconhecimento diz duas coisas: _Quero ser reconhecido. _Quero ter direitos.
Estas duas vontades se articulam assim: _Eu sou ISTO e enquanto tal quero ter direitos.
ISTO é uma variável, cujo lugar é ocupado por diferentes gêneros ou identidades: mulher, negro, homossexual, nordestino, proletário, estrangeiro, judeu, árabe, protestante, doente mental...
_Eu sou ISTO e, enquanto sou assim, quero ser cidadão (ter meu direito reconhecido por outros cidadãos).
Cidadão-isto, cidadão-aquilo, cidadão-mulher, cidadão-negro etc.
As diversas lutas por reconhecimento vão tornando mais geral a categoria do cidadão, que vai se tornando pouco a pouco mais abrangente, até idealmente abrangir a todos os indivíduos de um grupo (até mesmo eventualmente os não-humanos).
A cidadania vai passando por cima das diferenças.
Cidadão = homem = mulher = branco = negro = etc.
E, assim, o poder soberano, o poder que se exerce entre os seres enquanto são cidadãos e não-cidadãos, neutraliza os recortes dicotômicos sim-não feitos por outros tipos de poder.
O poder soberano parece, a partir disso que se disse, ter uma dificuldade para fazer por si mesmo o recorte entre o cidadão e o não-cidadão. Portanto, para fazê-lo, apela para outros regimes, por exemplo, os disciplinares, os biopolíticos, os teológicos, que funcionam por normas, através das normas, e não por ou através dos direitos.
O recorte (e a exclusão) do não-cidadão parece constituir a essência mesma do poder soberano. Mas, se esse recorte provém mesmo de outros regimes de poder, então o poder soberano parece ser indissociável deles. No seio do poder soberano, na sua essência, parece vigorar um outro tipo de poder, não um regime de poder específico, como o biopolítico, mas um regime qualquer que seja capaz de dizer a norma da exclusão.
O cidadão incluído é definido pela exclusão do não-cidadão. Dessa forma, o não-cidadão permanece incluído no poder soberano. Pois, o recorte é constitutivo do poder soberano.
O recorte, diz-se, procede de uma decisão arbitrária do soberano. De tal modo que a decisão, o poder de decisão é o que caracteriza o soberano.
Esta decisão não é, porém, o índice do livre-arbítrio do soberano se ela se vincula às normas estabelecidas por outros regimes sim-não: os disciplinares que separam disciplinados de não-disciplinados, os biopolíticos que separam os puros dos impuros, os ecopolíticos que separam uma classe econômica de outras ou os teológicos que separam os fiéis dos infiéis.
O poder soberano é atravessado por esses regimes de exclusão para estabelecer sua própria exclusividade, ao transformar as normas desses regimes em leis e direitos.
A identidade, a variável do “eu sou ISTO”, isto-mulher, isto-negro ou isto-árabe, é definida primeiramente nos regimes de exclusão por normas. São esses regimes que dão a base ideológica ou material para a decisão do soberano.
Por isso, dizer “eu sou ISTO” é primeiro uma rendição e somente depois uma luta. Significa primeiro uma rendição nos planos dos regimes de exclusão por normas: _eu aceito ser ISTO que você diz que eu sou. E vão, com a rendição, primeiro reforçar estes regimes, para então sustentar a luta no plano da soberania.
_Enquanto sou ISTO mesmo que você diz que eu sou (um outro em relação a você), eu luto, eu exijo ser reconhecido como um cidadão igual a você no plano da soberania (embora no plano dos regimes das normas, eu permaneça sendo diferente, anormal).
Quando a luta por reconhecimento triunfa e aos anormais são atribuídos direitos, o poder soberano neutraliza os regimes das normas. Entretanto, ao mesmo tempo, encerra os cidadãos em suas identidades.
A identidade, nesse jogo dos regimes das normas, é definida pelo outro. E assim permaneço preso à minha própria alteridade, pois é o outro que se define e me define a partir de um recorte que não é estabelecido por mim.
A identidade é apenas uma figura, uma determinação externa do meu ser, que não me é essencial, mas antes o limita, ao determiná-lo. Lutar pelos direitos de uma identidade é primeiro capitular a uma forma que me é ditada pelo outro.
Ele será um Desaparecido
– Amanhã?!
– Sim, estou indo viajar amanhã.
E invariavelmente eles fazem uma cara de forte surpresa e comoção, me abraçam comovidamente, como seu eu fosse morrer no dia seguinte, talvez porque pensem ele vai para outro mundo.
– Sim, estou indo viajar amanhã.
E invariavelmente eles fazem uma cara de forte surpresa e comoção, me abraçam comovidamente, como seu eu fosse morrer no dia seguinte, talvez porque pensem ele vai para outro mundo.
Enxertos, superposições, bifurcações
As questões se enxertam umas nas outras pelas pontas, como sinapses. Ideias se buscam umas às outras como ímãs, movidas por uma força ou um esforço inerentes a elas próprias. Não há vazio no pensamento. O isolamento da ideia é uma artificialidade.
A cada vez que penso, por exemplo, pela força mesma do pensar, penso em camadas que se superpõem em paralelismos ressonantes, penso em cordas que se coligam em teias, em rios que se bifurcam em deltas, a tal ponto que, para me concentrar na efetividade de uma só ideia, devo escorar contra a superposição, prolongar o encordoamento para me contrapor aos saltos, ladear o rio com diques para evitar a enchente.
Como se houvesse uma espontaneidade do pensamento e a atividade do pensante fosse apenas a de contenção, bloqueio. Como se para pensar fosse preciso deixar de pensar.
Sobre as fontes
A sabedoria dispersa pela trama do real afirma: “o amor é cego”. Com isso se quer dizer que quem ama não enxerga os defeitos e os vícios do amado.
Mas também se diz com frequência: “não sei o que ele viu nela”. E aqui o amante não é cego, ao contrário, ele vê algo que ninguém mais vê.
Cegueira ou visão acentuada?
O “amor é cego” e “não sei o que ele viu nela” são duas proposições que se extraem da mesma fonte, a linguagem cotidiana. Se elas dizem coisas diferentes, como podemos, contra a filosofia, pensar somente a partir dela? Como devemos limitar nosso pensamento ao que ela pode nos anunciar?
Mas também se diz com frequência: “não sei o que ele viu nela”. E aqui o amante não é cego, ao contrário, ele vê algo que ninguém mais vê.
Cegueira ou visão acentuada?
O “amor é cego” e “não sei o que ele viu nela” são duas proposições que se extraem da mesma fonte, a linguagem cotidiana. Se elas dizem coisas diferentes, como podemos, contra a filosofia, pensar somente a partir dela? Como devemos limitar nosso pensamento ao que ela pode nos anunciar?
Experiências negativas
Falamos, no uso linguagem e da vida, de experiências negativas.
Contudo, será possível fazer uma experiência negativa, se na experiência se dá apenas o positivo?
E se for assim, se só há experiências positivas, então podemos falar de algo que não podemos pensar (oximoros). Mas, e o inverso? Podemos pensar o que não podemos falar, mesmo com toda a liberdade de expressão?
Contudo, será possível fazer uma experiência negativa, se na experiência se dá apenas o positivo?
E se for assim, se só há experiências positivas, então podemos falar de algo que não podemos pensar (oximoros). Mas, e o inverso? Podemos pensar o que não podemos falar, mesmo com toda a liberdade de expressão?
Lugar-vertigem
Às vezes tenho a vertiginosa impressão de me dirigir por necessidade para um lugar do qual todos por necessidade querem vertiginosamente sair.
Isto é ficção?
Normalmente a ficção começa quando se levantam as cortinas, às vezes porém quando elas se abaixam:
(*) FAULKNER, William. Palmeiras selvagens. Trad. Newton Goldman e Rodrigo Lacerda. São Paulo: Cosac Naify, 2003 [1939]. P. 48.
[...] quando posso me esconder atrás de meu jaleco branco novamente, puxando minha velha rotina sobre a cabeça e o rosto, como fazem os negros com o cobertor quando vão para a cama*.Talvez também por isso seja difícil separar o real do imaginário (há outras razões que dizem respeito à estrutura da nossa existência).
(*) FAULKNER, William. Palmeiras selvagens. Trad. Newton Goldman e Rodrigo Lacerda. São Paulo: Cosac Naify, 2003 [1939]. P. 48.
Entregues
Quando nossa meta era justamente a calmaria, eis que uma enorme onda toma o mar da nossa vida.
Pois, por causas externas somos sacudidos de um lado para o outro, como ondas do mar por ventos contrários.
Pois, por causas externas somos sacudidos de um lado para o outro, como ondas do mar por ventos contrários.
Viajar o corpo
A viagem se iniciava quando eu realmente começava a viajar com o pé e o corpo. Viajar então parecia ser algo que dizia respeito a corpo e a variações do dado sensível.
Agora, tenho a impressão de que, primeiro, sempre é preciso checar alguma coisa, verificar e conhecer mapas, locais, tarifas, ver algumas fotos, agendar visitas, percursos, como se a viagem começasse toda antes do deslocamento.
Isso quer dizer que a viagem deixou de dizer respeito a corpo, já que sua preparação nos acostuma com o trajeto, e diminui, assim, consideravelmente, a variação do dado sensível? Isso quer dizer que a viagem se tornou mais espiritual? Ou que, apenas, de certa forma, deixou de ser viagem?
Agora, tenho a impressão de que, primeiro, sempre é preciso checar alguma coisa, verificar e conhecer mapas, locais, tarifas, ver algumas fotos, agendar visitas, percursos, como se a viagem começasse toda antes do deslocamento.
Isso quer dizer que a viagem deixou de dizer respeito a corpo, já que sua preparação nos acostuma com o trajeto, e diminui, assim, consideravelmente, a variação do dado sensível? Isso quer dizer que a viagem se tornou mais espiritual? Ou que, apenas, de certa forma, deixou de ser viagem?
Da forma de um livro
Só os livros sem apresentação, sem introdução, sem prefácio iniciam-se no seu próprio início.
No início
O início não é o que se inicia, mas apenas a superfície em que o que se inicia se insinua.
Por uma ética da leitura: uma prática (ascética)
Proposta de leitura: iniciar a ler o livro, ler 3 ou 4 páginas, iniciar novamente desde o início, ler 3 ou 4 capítulos, iniciar novamente, ler 7, 8 páginas, iniciar novamente...
Por uma ética da leitura
Ao começar a ler um livro, pense que o próprio livro, ao ser escrito, teve vários outros começos, antes do definitivo.
Tratar os animais como animais
Tratar os animais como animais: _ saio de casa sem me despedir do meu gato.
Não penso que ele possa compreender o que seja uma despedida, nem se ofender com o desaparecimento não anunciado de alguém que ele ama.
Aprender a não cuidar dos animais como se fossem humanos, para não passar com facilidade a tratar os seres humanos como animais.
Diferenças entre razão suficiente e causa
Para uma concepção de causalidade, o sujeito do livre-arbítrio, o indivíduo que pode, como que desligado de todo o resto, iniciar um novo ato no mundo, a partir só da sua decisão, tal sujeito é banido.
Pode estar nisso uma diferença entre razão suficiente e causa.
Para quem ama a ideia de livre-arbítrio e a consequente possibilidade de culpabilização estrita do sujeito da ação, é preciso falar de razões suficientes e não de causas.
As razões suficientes seriam os motivos que levaram o sujeito, em toda a sua liberdade, numa certa situação, a agir de certa forma e não de outra (por outras razões, na mesma situação, ele poderia também ter optado por não agir assim). E esses motivos seriam suficientes – nada ficaria faltando – para que compreendêssemos o por quê, o sentido de sua ação.
Mas, para quem pensa a partir da impensável (em termos absolutos) causalidade, razão e causa podem dizer o mesmo. Assim, Spinoza não diferencia causa de razão:
Pode estar nisso uma diferença entre razão suficiente e causa.
Para quem ama a ideia de livre-arbítrio e a consequente possibilidade de culpabilização estrita do sujeito da ação, é preciso falar de razões suficientes e não de causas.
As razões suficientes seriam os motivos que levaram o sujeito, em toda a sua liberdade, numa certa situação, a agir de certa forma e não de outra (por outras razões, na mesma situação, ele poderia também ter optado por não agir assim). E esses motivos seriam suficientes – nada ficaria faltando – para que compreendêssemos o por quê, o sentido de sua ação.
Mas, para quem pensa a partir da impensável (em termos absolutos) causalidade, razão e causa podem dizer o mesmo. Assim, Spinoza não diferencia causa de razão:
De qualquer coisa deve ser assinalada a causa, ou seja, a razão, tanto por que existe, como por que não existe. (E1p11, primeira demonstração alternativa)Outra diferença entre razão suficiente e causa pode ser alcançada com referência à finalidade. A razão suficiente envolveria uma finalidade, um fim para a ação. A causalidade absoluta aboliria a finalidade (todo fim pré-estabelecido é imaginário).
Novamente as razões suficientes
Ler Kafka sempre me dá a pensar nas razões suficientes.
As situações com que se deparam seus personagens são dificilmente explicáveis em termos de razões suficientes. Ao mesmo tempo, porém, as razões parecem estar ali, por baixo dos acontecimentos, pouco óbvias, mas como se pudessem ser desenterradas. Ficamos à procura da coerência dessas razões, como se pudéssemos costurá-la, essa coerência, por trás do tecido texto e das razões mais aparentes.
As situações com que se deparam seus personagens são dificilmente explicáveis em termos de razões suficientes. Ao mesmo tempo, porém, as razões parecem estar ali, por baixo dos acontecimentos, pouco óbvias, mas como se pudessem ser desenterradas. Ficamos à procura da coerência dessas razões, como se pudéssemos costurá-la, essa coerência, por trás do tecido texto e das razões mais aparentes.
Terríveis ideias
Ideias como estas, sobre identidade e diferença, me passam pela cabeça:
_ A mesma preguiça, no velho é deprimente, no jovem é revoltante.
_ O ‘bio-’ do qual se escreve na biografia é diferente do ‘bio-’ que se estuda na biologia.
_ A mesma preguiça, no velho é deprimente, no jovem é revoltante.
_ O ‘bio-’ do qual se escreve na biografia é diferente do ‘bio-’ que se estuda na biologia.
Reformas
O sinal do trema – ¨ – desapareceu da língua portuguesa com a última reforma ortográfica. Mas a palavra ‘trema’, que é o sinal desse sinal, não.
Nenhuma reforma alcança ser totalmente ortoefetiva.
Nenhuma reforma alcança ser totalmente ortoefetiva.
Pontes entre planos intelectuais
“Dispositivo” de Foucault como configuração coletiva do “cupiditas” (desejo) de Spinoza.
Em Spinoza: de “cupiditas” (desejo) a “conatus” (esforço).
“Jihad” de Abedi (esforço para agradar a Deus) como pré-configuração e acolhimento do “conatus” em um certo “dispositivo”.
Em Spinoza: de “cupiditas” (desejo) a “conatus” (esforço).
“Jihad” de Abedi (esforço para agradar a Deus) como pré-configuração e acolhimento do “conatus” em um certo “dispositivo”.
Hedonismo
O hedonismo é apenas aparentemente a razão de nossa sociedade (ratio societatis).
Afinal, vivemos juntos para o prazer? Essa questão tem dois sentidos:
(1) Nos juntamos para obter prazer dessa junção? Acho que não, não fundamentalmente (a sociedade também é causa de mal-estar).
(2) Nos juntamos para obter prazer com objetos que são fruto dessa junção, e que sem ela não viriam a ser? Apenas parcialmente. Não há como que duas etapas: junção e, depois, produção de objetos de prazer. Tudo acontece de uma só vez. De modo que a junção já é objetiva, já toma a forma do objeto que ela produz. Por isso, penso: nossa ratio societatis é objetal, dispositiva, se funda no objeto social (produto-mercadoria) e não no prazer.
Nossa ratio societatis dispõe e constitui, apresenta e impinge as formas de prazer que podemos gozar.
Afinal, vivemos juntos para o prazer? Essa questão tem dois sentidos:
(1) Nos juntamos para obter prazer dessa junção? Acho que não, não fundamentalmente (a sociedade também é causa de mal-estar).
(2) Nos juntamos para obter prazer com objetos que são fruto dessa junção, e que sem ela não viriam a ser? Apenas parcialmente. Não há como que duas etapas: junção e, depois, produção de objetos de prazer. Tudo acontece de uma só vez. De modo que a junção já é objetiva, já toma a forma do objeto que ela produz. Por isso, penso: nossa ratio societatis é objetal, dispositiva, se funda no objeto social (produto-mercadoria) e não no prazer.
Nossa ratio societatis dispõe e constitui, apresenta e impinge as formas de prazer que podemos gozar.
Engano com a pureza
Acontece-nos debater com nossa própria vida, por ela não ser só poesia, só beleza, só inteligência. Acontece-nos desejar a pureza como o mais desejável. Desejar só a beleza, a poesia pura, as ideias claras e distintas sozinhas, sem nenhuma mancha, sem nenhum atrito, sem nenhuma confusão, sem nada ao lado.
Mas não há, para nós, não haverá jamais, a beleza sem feiúra, a clareza sem as manchas das cores, a pureza sem mistura. Ao menos não podemos perceber, ou ser conscientes de um sem o outro. Não podemos apreciar o infinitamente puro sem imaginá-lo e misturá-lo com tantas outras coisas, nem o celestial absoluto sem estarmos vivos, nem o eterno sem durarmos.
Embora, de certa maneira, na verdade, tudo seja puro e perfeito, para nós, não pode haver o puro sem o impuro, o perfeito sem mistura de imperfeição.
Intimidade
O que se chama de intimidade tem diversos limites (extensíveis ou ao contrário compressíveis).
A intimidade é como um círculo que se retrai ou se esparrama na relação que mantém com o que não pertence a si mesma, a esta intimidade mesma.
Entretanto, diferentemente do círculo e dos círculos circunscritos, a intimidade não tem um centro, sequer encerra em si e por si uma área de continuidade.
Na relação com o que não lhe é íntimo, a intimidade se mostra descontínua, fragmentada, múltipla.
A intimidade é como um círculo que se retrai ou se esparrama na relação que mantém com o que não pertence a si mesma, a esta intimidade mesma.
Entretanto, diferentemente do círculo e dos círculos circunscritos, a intimidade não tem um centro, sequer encerra em si e por si uma área de continuidade.
Na relação com o que não lhe é íntimo, a intimidade se mostra descontínua, fragmentada, múltipla.
O castelo
Dada a definição de castelo como o que domina, controla ou conduz, do alto e de dentro, nossas vidas, determinando nosso desejo, poderíamos apresentar-lhe incontáveis sinônimos, ou seja, substituir este signo por incontáveis outros, por exemplo: Deus, a morte, o sexo, o gene, o pai, o Estado, a instituição, a mercadoria, o espetáculo...
Assim castelo pode ser considerada uma função de dois valores: verdadeiro (V) ou falso (F).
C(x) = V, se somente se x, a variável questionada, adequa-se à definição de castelo, isto é, se somente se x domina, controla...; senão, C(x) = F.
Castelo como uma função é então uma relação entre um domínio de variáveis e um conjunto-imagem de dois elementos apenas.
Mas, mudemos um pouco a natureza deste conjunto-imagem. Entre V e F, coloquemos uma infinidade de elementos que, por definição, tenham um pouco de V e um pouco também de F, em infinitas proporções ou razões.
Assim se diria que C(x) –> V, se somente se x tende mais a dominar, controlar... do que tende a não dominar, a não controlar... nossas vidas...; senão, C(x) –> F.
O pensamento conceitual tende a trabalhar com o operador funcional [=], o princípio do terceiro excluído. O pensamento espiritual, o pensamento por aproximações e transformações de estilo ético, tende ao operador funcional [–>].
Assim castelo pode ser considerada uma função de dois valores: verdadeiro (V) ou falso (F).
C(x) = V, se somente se x, a variável questionada, adequa-se à definição de castelo, isto é, se somente se x domina, controla...; senão, C(x) = F.
Castelo como uma função é então uma relação entre um domínio de variáveis e um conjunto-imagem de dois elementos apenas.
Mas, mudemos um pouco a natureza deste conjunto-imagem. Entre V e F, coloquemos uma infinidade de elementos que, por definição, tenham um pouco de V e um pouco também de F, em infinitas proporções ou razões.
Assim se diria que C(x) –> V, se somente se x tende mais a dominar, controlar... do que tende a não dominar, a não controlar... nossas vidas...; senão, C(x) –> F.
O pensamento conceitual tende a trabalhar com o operador funcional [=], o princípio do terceiro excluído. O pensamento espiritual, o pensamento por aproximações e transformações de estilo ético, tende ao operador funcional [–>].
Leibniz e a razão suficiente
Leibniz, sobre a razão suficiente, diz algo muito próximo àquilo que dissemos, embora de uma forma como que inversa*.
Ele diz, como nós, que todo fato tem uma razão suficiente. E que, para um fato ser considerado verdadeiro, há que estar lá (adesse) uma razão suficiente aposta ou, no mínimo, suposta.
Contudo, ele não vai, como nós gostaríamos de ir, da razão suficiente ao fato, mas do fato à razão (e nisso ele entra no castelo kafkiano).
(*) Cf. LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm. Monadología: Edición trilingüe. Trad. Julian Velarde. Olviedo: Pentalfa, 1981. §32. P. 102.
Ele diz, como nós, que todo fato tem uma razão suficiente. E que, para um fato ser considerado verdadeiro, há que estar lá (adesse) uma razão suficiente aposta ou, no mínimo, suposta.
Contudo, ele não vai, como nós gostaríamos de ir, da razão suficiente ao fato, mas do fato à razão (e nisso ele entra no castelo kafkiano).
(*) Cf. LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm. Monadología: Edición trilingüe. Trad. Julian Velarde. Olviedo: Pentalfa, 1981. §32. P. 102.
Razões óbvias, razões ocultas
Coisas sistemáticas, pressupõe-se, têm razões suficientes evidentes, por isso, não seria preciso mencioná-las junto com as coisas.
Assim, os sistemas, uma vez ou outra, aproveitam-se dessa suposta obviedade para nos ocultar a razão da coisa.
[Isso é um pouco do jogo de Kafka]
Assim, os sistemas, uma vez ou outra, aproveitam-se dessa suposta obviedade para nos ocultar a razão da coisa.
[Isso é um pouco do jogo de Kafka]
Serviços supérfluos
Há sempre uma razão suficiente para explicar o que acontece. Entretanto, ela nos é, na maioria das vezes, se não em todas, oculta.
Muitas vezes, então, os sistemas nos apresentam as coisas sem nos dar, ao mesmo tempo, a razão que as faz ser como são. Esse serviço lhes parece desnecessário.
Muitas vezes, então, os sistemas nos apresentam as coisas sem nos dar, ao mesmo tempo, a razão que as faz ser como são. Esse serviço lhes parece desnecessário.
Fruto do acaso
– Ocasião para um pequeno desespero – ocorreu-lhe – se estivesse aqui por acaso e não intencionalmente*.
Isso não quer dizer que sempre nos sentimos desesperados se tomamos a ocasião presente como fruto do acaso e não como fruto de nossa intenção; mas que, em certas ocasiões, mas em outras não, nos desesperamos se imaginamos que isso que vivemos é fruto do acaso e não da nossa vontade.
(*) KAFKA, Franz. O castelo. Trad. Modesto Carone. São Paulo: Companhia das Letras, 2008 [1922]. P. 21.
Isso não quer dizer que sempre nos sentimos desesperados se tomamos a ocasião presente como fruto do acaso e não como fruto de nossa intenção; mas que, em certas ocasiões, mas em outras não, nos desesperamos se imaginamos que isso que vivemos é fruto do acaso e não da nossa vontade.
(*) KAFKA, Franz. O castelo. Trad. Modesto Carone. São Paulo: Companhia das Letras, 2008 [1922]. P. 21.
Seu tema era a liberdade
Numa homenagem, Foucault disse o seguinte a respeito de um amigo seu: “Como todo verdadeiro filósofo, isso do que ele tratava era a liberdade”*.
Para Foucault, a filosofia não é uma tentativa de aprisionar o pensamento em conceitos – isso seria a falsa filosofia. Pois a liberdade não é um vazio, um campo vazio. É um campo cheio de coisas, e no caso do pensamento filosófico, um campo cheio de conceitos. Criá-los e lidar com eles é praticar a liberdade do pensamento.
(*) FOUCAULT, Michel. Vivre autrement le temps. Texte 268 [1979]. In: Dits et écrits. Vol. II. 1976-1988. Paris: Quarto Gallimard, 2001 [1994]. P. 789.
Para Foucault, a filosofia não é uma tentativa de aprisionar o pensamento em conceitos – isso seria a falsa filosofia. Pois a liberdade não é um vazio, um campo vazio. É um campo cheio de coisas, e no caso do pensamento filosófico, um campo cheio de conceitos. Criá-los e lidar com eles é praticar a liberdade do pensamento.
(*) FOUCAULT, Michel. Vivre autrement le temps. Texte 268 [1979]. In: Dits et écrits. Vol. II. 1976-1988. Paris: Quarto Gallimard, 2001 [1994]. P. 789.
Solidão e política III
Se não podemos inteligir, ao menos podemos observar que tendemos a sentir os mesmos sentimentos que imaginamos sentir os nossos próximos. Sofremos, ou tendemos ao sofrimento, quando vemos o outro sofrer, entusiasmamo-nos quando acreditamos que alguém que consideramos ser como nós se entusiasma etc.*
O desejo de solidão tem a ver também com essa tendência à imitação afetiva. Quando não desejamos mais ser afetados pelas mesmas alegrias e tristezas, amores e ódios, esperanças e medos que afetam nossos semelhantes (talvez porque consideremos seus afetos por demais vulgares... e gostaríamos de nos elevar acima deles), a solidão, o isolamento, a retirada da política é uma tática disponível.
Uma outra tática (mas essa está menos imediatamente disponível e requer uma formação), para não sermos afetados dos mesmos afetos (desejos, alegrias, tristezas etc.) que afetam os que nos rodeiam, é não mais considerá-los como nossos semelhantes. Assim, mesmo permanecendo entre eles, porque nos consideramos diferentes deles, não imitaremos seus afetos.
As duas táticas envolvem isolamento. Na primeira, trata-se de um isolamento corporal, um afastamento físico. Na segunda, o isolamento é caracteristicamente espiritual, uma consideração imaginária de superioridade, de inferioridade, de diferença.
Na primeira tática, a solidão rompe com a política. Na segunda, a solidão é justamente a condição de possibilidade da forma imperialista da política (e da relação imperador-imperados). Pois, aquilo que menos podemos suportar é receber comandos da parte de alguém que consideramos nosso semelhante, de alguém que estimamos ser igual a nós (nesse caso, todos desejam imperar, uns sobre os outros).
(*) Cf. SPINOZA, Benedictus de. Ethica-Ética: edição bilingue latim-português. Trad. Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autêntica, 2007 [1675]. Parte III, proposição 27.
O desejo de solidão tem a ver também com essa tendência à imitação afetiva. Quando não desejamos mais ser afetados pelas mesmas alegrias e tristezas, amores e ódios, esperanças e medos que afetam nossos semelhantes (talvez porque consideremos seus afetos por demais vulgares... e gostaríamos de nos elevar acima deles), a solidão, o isolamento, a retirada da política é uma tática disponível.
Uma outra tática (mas essa está menos imediatamente disponível e requer uma formação), para não sermos afetados dos mesmos afetos (desejos, alegrias, tristezas etc.) que afetam os que nos rodeiam, é não mais considerá-los como nossos semelhantes. Assim, mesmo permanecendo entre eles, porque nos consideramos diferentes deles, não imitaremos seus afetos.
As duas táticas envolvem isolamento. Na primeira, trata-se de um isolamento corporal, um afastamento físico. Na segunda, o isolamento é caracteristicamente espiritual, uma consideração imaginária de superioridade, de inferioridade, de diferença.
Na primeira tática, a solidão rompe com a política. Na segunda, a solidão é justamente a condição de possibilidade da forma imperialista da política (e da relação imperador-imperados). Pois, aquilo que menos podemos suportar é receber comandos da parte de alguém que consideramos nosso semelhante, de alguém que estimamos ser igual a nós (nesse caso, todos desejam imperar, uns sobre os outros).
(*) Cf. SPINOZA, Benedictus de. Ethica-Ética: edição bilingue latim-português. Trad. Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autêntica, 2007 [1675]. Parte III, proposição 27.
Historiografia do acontecimento
Uma explicação histórica convincente deve mostrar o acontecimento passado como a única alternativa possível para uma determinada situação, na qual ele tem sua origem. Isso quer dizer que o acontecimento tem que se mostrar, para nós também, inteiramente determinado pela situação, ou seja, que suas causas sejam inteiramente conhecidas na sua determinação para produzir o acontecimento.
Isso faria do acontecimento um evento e mostraria a impossibilidade de uma ciência do acontecimento enquanto tal?
Ou devemos inteligir a historiografia do acontecimento como uma crítica do evento e mostrar que somos, enquanto seres humanos, incapazes de apreender de modo total a causalidade na história?
Isso faria do acontecimento um evento e mostraria a impossibilidade de uma ciência do acontecimento enquanto tal?
Ou devemos inteligir a historiografia do acontecimento como uma crítica do evento e mostrar que somos, enquanto seres humanos, incapazes de apreender de modo total a causalidade na história?
Solidão e política II
A única forma de amizade aceitável na política é a de amigos que governem a si mesmos, a de amigos rivais (se isso ainda pode ser chamado de amizade).
O personalismo na política baseia-se em relações de amizade dependente (se isso ainda pode ser chamado de amizade).
Porém, um mecanismo, um formalismo político que impeça relações de amizade, também neutralizaria a política.
O personalismo na política baseia-se em relações de amizade dependente (se isso ainda pode ser chamado de amizade).
Porém, um mecanismo, um formalismo político que impeça relações de amizade, também neutralizaria a política.
Solidão e política I
Compreendo que, em certos momentos, certos seres humanos se voltem para a solidão, deixando a política, como em outros, ao contrário, se voltem para a política, deixando a solidão.
Internet política
Internet: uma maravilhosa fonte (ou melhor: um maravilhoso campo) de informação e desinformação – campo ideal para a informaçãoBLOG. Atenção, porém, esse campo não é totalmente abstrato e livre (como a extensão cartesiana, ali disposta para acolher qualquer corpo). Ele já é um campo-corpo, já é constituído sob tensão.
Uma inscrição na internet não é portanto um traço no vazio, mas uma superposição, um traço efetuado sobre outros traçados. Na internet também, trata-se de palimpsesto.
Spinoza, por exemplo, negava a abstração da extensão cartesiana. Para Spinoza, não há vazio, não há espaço sem corpo, assim como não há pensamento vazio, pensamento sem ideia.
Uma inscrição na internet não é portanto um traço no vazio, mas uma superposição, um traço efetuado sobre outros traçados. Na internet também, trata-se de palimpsesto.
Spinoza, por exemplo, negava a abstração da extensão cartesiana. Para Spinoza, não há vazio, não há espaço sem corpo, assim como não há pensamento vazio, pensamento sem ideia.
A música popular do vizinho
O termo genérico “música popular” encobre pelo menos duas formas distintas: a música de vizinhança (feita por e para vizinhos) e a música feita para a massa social indistinta com a intermediação dos canais espetaculares de comunicação (num contexto em que a vizinhança perde seu sentido e aplicação).
É terrível quando, ocasionalmente, essas duas formas se misturam: quando os vizinhos, eles mesmos, se expõem como intrusivos veículos da forma espetacular da música popular.
É terrível quando, ocasionalmente, essas duas formas se misturam: quando os vizinhos, eles mesmos, se expõem como intrusivos veículos da forma espetacular da música popular.
O dever do artista de viver para si mesmo
Proust sobre a amizade:
Ora, o devir-árvore não é um dever da árvore. A árvore não possui deveres (no sentido de um dever de ser o que ela eventualmente não é na sua existência). Mas também o artista não é uma árvore, não se imagina preso como ela à sua essência natural em estreita vinculação com as suas circunstâncias existenciais.
O artista (devido à sua complexidade totalmente humana e ainda assim singular e diferente dos outros tipos humanos) tem a possibilidade de exercer sua liberdade (mesmo que isso seja apenas possível na sua imaginação) e sacrificar os prazeres da amizade a coisas mais relevantes.
A essência do artista é complexa e ele pode (novamente, ao menos imaginariamente) determiná-la num sentido ou em outro, e por isso se pode falar de um dever do artista. O artista pode pensar seu devir como um dever (imaginação também é pensamento).
Assim, de fato, o ‘dever de viver para si mesmo’ do artista não é exatamente um puro dever (em pura oposição à existência), mas um dever-devir.
O artista se conduz – imaginariamente, ele pode e deve se conduzir – segundo um princípio de existir que conjuga dever e devir, que não se pensa apenas em oposição à existência, às coisas tais como elas existem, como o dever-ser, mas também que afirma o seu vir-a-ser, como o devir.
A analogia do dever do artista com o devir da árvore nos revela ainda uma segunda faceta do dever do artista de viver para si mesmo. O devir da árvore não é para si, ele se guia por algo que extrapola o si da árvore e a eleva acima de si mesma. O elevar-se da árvore é mais urgente, premente que o si da árvore. O elevar-se é indissociável do si da árvore, mas não é o si árvore. Assim também, análogo ao devir da árvore, o dever-devir do artista não tem como complemento um objeto indireto pessoal reflexivo, isto é, não é um dever que encontra seu fundamento num objeto indireto pessoal – o si do para si – que lhe é como um fim.
O ‘para si mesmo’ na expressão do dever do artista pode ser suprimido (isso não implica, muito pelo contrário, o sacrifício de si): o ‘dever de viver para si mesmo’ é simplesmente o ‘dever de viver’. Este dever de viver, porém, não é o de simplesmente viver uma vida, viver a todo custo, o dever de perseverar na existência, mas é o dever de viver a vida de artista – este é o dever da altura.
A amizade para Proust não é o bem supremo. O bem supremo do artista é o elevar-se, é a altura. E a altura é um bem em si mesma e para si mesma – não para alguém que usufrua dela. A altura é o dever-devir da vida do artista-árvore.
(*) PROUST, Marcel. À l’ombre des jeunes filles en fleurs. Paris: Gallimard, 1988 [1919]. P. 468.
E porém eu não me enganava ao sacrificar os prazeres não somente da mundanidade, mas da amizade, àquele de passar o dia todo neste jardim [de rosas, ou seja, entre as jovens moças, como o vento, como o jardineiro entre as rosas. A metáfora do jardim é construída duas páginas atrás]. Os seres que têm a possibilidade disso [refere-se aqui à possibilidade do sacrifício da amizade e não à possibilidade de viver no jardim] – é verdade, estes são os artistas [e Proust estava convencido de que não se tornaria um deles, mas mesmo assim...] – têm também o dever de viver para si mesmos; ora a amizade é para eles uma dispensa deste dever, uma abdicação de si.Mais adiante, na mesma página, Proust põe em analogia o dever (o dever-ser) do artista e o devir (o vir-a-ser) de uma árvore:
[Os artistas são] como árvores que retiram de sua própria seiva o nó seguinte do seu ramo, o andar superior de sua compleição*.Os artistas são e devem ser como as árvores. É preciso, então, primeiramente, inteligir que o ‘dever de viver para si mesmo’ do tipo humano artista, de alguma forma, corresponde ao processo natural, não deontológico de crescimento de uma árvore, que retira de si mesma o alimento, a seiva que a faz ir mais alto.
Ora, o devir-árvore não é um dever da árvore. A árvore não possui deveres (no sentido de um dever de ser o que ela eventualmente não é na sua existência). Mas também o artista não é uma árvore, não se imagina preso como ela à sua essência natural em estreita vinculação com as suas circunstâncias existenciais.
O artista (devido à sua complexidade totalmente humana e ainda assim singular e diferente dos outros tipos humanos) tem a possibilidade de exercer sua liberdade (mesmo que isso seja apenas possível na sua imaginação) e sacrificar os prazeres da amizade a coisas mais relevantes.
A essência do artista é complexa e ele pode (novamente, ao menos imaginariamente) determiná-la num sentido ou em outro, e por isso se pode falar de um dever do artista. O artista pode pensar seu devir como um dever (imaginação também é pensamento).
Assim, de fato, o ‘dever de viver para si mesmo’ do artista não é exatamente um puro dever (em pura oposição à existência), mas um dever-devir.
O artista se conduz – imaginariamente, ele pode e deve se conduzir – segundo um princípio de existir que conjuga dever e devir, que não se pensa apenas em oposição à existência, às coisas tais como elas existem, como o dever-ser, mas também que afirma o seu vir-a-ser, como o devir.
A analogia do dever do artista com o devir da árvore nos revela ainda uma segunda faceta do dever do artista de viver para si mesmo. O devir da árvore não é para si, ele se guia por algo que extrapola o si da árvore e a eleva acima de si mesma. O elevar-se da árvore é mais urgente, premente que o si da árvore. O elevar-se é indissociável do si da árvore, mas não é o si árvore. Assim também, análogo ao devir da árvore, o dever-devir do artista não tem como complemento um objeto indireto pessoal reflexivo, isto é, não é um dever que encontra seu fundamento num objeto indireto pessoal – o si do para si – que lhe é como um fim.
O ‘para si mesmo’ na expressão do dever do artista pode ser suprimido (isso não implica, muito pelo contrário, o sacrifício de si): o ‘dever de viver para si mesmo’ é simplesmente o ‘dever de viver’. Este dever de viver, porém, não é o de simplesmente viver uma vida, viver a todo custo, o dever de perseverar na existência, mas é o dever de viver a vida de artista – este é o dever da altura.
A amizade para Proust não é o bem supremo. O bem supremo do artista é o elevar-se, é a altura. E a altura é um bem em si mesma e para si mesma – não para alguém que usufrua dela. A altura é o dever-devir da vida do artista-árvore.
(*) PROUST, Marcel. À l’ombre des jeunes filles en fleurs. Paris: Gallimard, 1988 [1919]. P. 468.
O açougue do 0rientalismo
Até que ponto eu e você somos orientais por nossa incapacidade constitutiva, fundamental, inata, biológica para a objetividade racional, para o raciocínio objetivo? Até que ponto somos orientais à medida que não podemos evitar a mistura de nossa imaginação com nossas intuições intelectuais? Até que ponto somos orientais à medida que não alcançamos o objeto na sua pureza, sem vesti-lo com nossa própria subjetividade?
Um tipo
O que você diria daquele tipo de indivíduo que nunca tem a força para afirmar explicitamente a si mesmo diante dos outros – isso seria pôr em risco toda a sua fraqueza –, mas que secretamente espera (e consideraria isso o mais justo) ser afirmado ou aclamado pelo outros como seu guia e líder por direito?
Orientalismo brasileiro
Aparentemente, as únicas linhas de pensamento que dispomos para refletir sobre nós mesmos são as linhas desenhadas pelo Ocidente. Isso nos faz ocidentais?
A insustentável leveza das ideias
Spinoza pensa indubitavelmente que a ordem das ideias é idêntica à ordem das coisas. Costumo fazer a experiência exatamente inversa: lidar com as coisas parece-me tão distinto de lidar com as ideias, sinto as coisas tão pesadas, ásperas, desencaixadas, sangrentas. Porém, devido àquela ausência de dúvida, o que costumo experimenciar não pode ser diferente do que Spinoza pensa.
Desejo de...
Francis BaconDito de outro modo: não há um desejo de carne prêt-à-porter, mas do que a abre, recorta, expõe, anuncia. Há desejo de açougue.
Exemplos: Francis Bacon e o açougue do orientalismo.
O inimigo infiltrado
O tipo do inimigo infiltrado (aparentemente normal, assimilado, e por isso invisível, imperceptível, mas essencialmente estranho, bizarro, outro) atemoriza o tirano que o vislumbra em potência em cada um dos seus aduladores mais próximos.
Este tipo é recorrente na desconfiança (espontânea ou induzida) que vige nos mais diversos dispositivos de poder (em relação ao judeu, na Alemanha de antes da Segunda Guerra, ao comunista, durante a Guerra Fria, ou ainda atualmente ao terrorista islâmico nacional, ao nosso “paquistanês”).
Outro exemplo de inimigo inflitrado – Lane no Egito (na perspectiva de Said*): “O seu poder era ter vivido entre eles como um falante nativo, por assim dizer, e também como um escritor secreto”.
(*) SAID, Edward W.. Orientalismo: O Oriente como invenção do Ocidente. Trad. Rosaura Einchenberg. São Paulo: Companhia das Letras, 2007 [1978]. P. 224.
Este tipo é recorrente na desconfiança (espontânea ou induzida) que vige nos mais diversos dispositivos de poder (em relação ao judeu, na Alemanha de antes da Segunda Guerra, ao comunista, durante a Guerra Fria, ou ainda atualmente ao terrorista islâmico nacional, ao nosso “paquistanês”).
Outro exemplo de inimigo inflitrado – Lane no Egito (na perspectiva de Said*): “O seu poder era ter vivido entre eles como um falante nativo, por assim dizer, e também como um escritor secreto”.
(*) SAID, Edward W.. Orientalismo: O Oriente como invenção do Ocidente. Trad. Rosaura Einchenberg. São Paulo: Companhia das Letras, 2007 [1978]. P. 224.
Assinar:
Postagens (Atom)