Verdade e história II

Verdade e história

Há, para eles, uma passagem sem volta da ignorância para a revelação, da qual se pode contar a história. Nesse sentido, pode-se, para eles, fazer uma história de como a verdade se revelou, que será sempre “a história da verdade”. A história do profeta. Ou a história de uma ideia.

Mas, para eles, a verdade está fora da história; e qualquer afirmação da historicidade da verdade já é negar a verdade.

Eu gostaria de tentar pensar a absoluta historicidade da verdade, sem negar a verdade ou a relativizar.

Consideremos que o relativista seja aquele que não acredita na existência da verdade, porque a verdade seria sempre relativa ao contexto de sua enunciação, isto é, à maneira pela qual numa sociedade e numa época se institui seu regime de verdade.

Porém, quando o relativista diz que “a verdade não existe”, imediatamente, ele entra em contradição consigo mesmo, porque, como o que ele afirma é uma verdade, ao afirmar ele nega a si próprio. 

Não podemos dizer, sem enrolar a língua, “a verdade não existe”. Digamos então ao contrário que a verdade existe, e como! A verdade existe multiplamente.

Se aceitamos a possibilidade de que a verdade tenha uma expressão temporal na imaginação – uma historicidade, uma efetuação na história, uma produção histórica de efeitos que produzem efeitos – podemos dizer que a verdade existe (é real, age no real, e o real age nela), mas temos dela uma percepção histórica que varia segundo um determinado regime de verdade, que é incontornável. Por isso, podemos falar da historicidade da verdade sem negá-la. 

A verdade existe, mas é imanente a um regime de verdade (que ele mesmo é existente e verdadeiro, e ao mesmo tempo histórico).

Que a verdade tenha necessariamente uma historicidade não quer dizer que as nossas ideias na história vão se tornando cada vez mais verdadeiras, que nos aproximamos continuamente da verdade. 

Estamos desde sempre e para sempre na verdade, mas há errância, saltos, descontinuidades dos regimes. Contudo, o regime de verdade é ele mesmo verdadeiro. E a verdade é imanente ao seu regime.

Um regime de verdade seria a maneira pela qual a imaginação se ordena para exprimir a verdade. A imaginação não é um nada. Ela tem uma positividade e uma ordenação própria, é pensamento; e, portanto, envolve, apesar da confusão, toda a verdade.

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A língua não existe. Só há falas, discursos.

Errância, reforma, revolução nas ideias

Por medo, talvez, alguns dos pios humanos querem congelar as ideias. A não-variação, para eles, é a presença do eterno imutável. O que deve se revelar já foi revelado. O que deve ser dito já foi dito. Qualquer alteração da verdade posta, tal como foi posta, é uma profanação da ideia na sua divindade, e condenável.
 

“O pior de tudo está nas novidades; toda novidade é uma inovação; toda inovação, uma errância; toda errância é destinada ao fogo do inferno.”*

Para tranquilizá-los, podemos tomar o real divino por outra ponta. Tomá-lo tal como ele é, sem idealizá-lo. Tomá-lo na perpendicular, sem inclinações; ou dito de outro modo, tomá-lo ordinariamente (paralelamente: no seu plano de imanência).

O pensamento (e o pensamento é uma expressão de Deus e portanto divino) é feito não só de ideias fixas, mas do seu desdobramento infinito. As ideias divinas pulsam, produzem ideias, infinitamente. Obviamente, na perspetiva divina, isso não se dá no tempo. Nessa perspectiva, o movimento das ideias é seu encadeamento, sua relação umas com as outras, na infinita produção-exposição de tudo aquilo que é concebível. E este aquilo que é concebível é infinito, e constitui o que poderíamos chamar a malha de ideias infinita do real.

Na nossa perspectiva, a de entes finitos na existência, entretanto, o encadeamento das ideias, a malha do real, nós o percebemos não como uma produção-exposição, mas temporalmente, como movimento. Então é possível para nós pensar diferente, e alcançar novas revelações, mesmo parciais, ou perdermos as que havíamos alcançado.

Além disso, necessariamente, nossas ideias não são todas claras e distintas. Longe disso! Elas são quase sempre, quase todas, confusas, truncadas, imbricadas e sobrepostas umas às outras. Essa sobreposição e percepção parcial das ideias é a imaginação. Mas a imaginação não é por isso condenável. Ela é uma errância, certo, mas mesmo assim envolve, embora confusamente, ideias verdadeiras e divinas.

A imaginação é um movimento sobre e com a malha infinita das ideias divinas.

Não podemos condenar uma pedra por ser dura. Não podemos condenar um leão por ter pelos. Como Deus iria nos condenar por imaginar e imaginar?

(*) Tradição oral islâmica (hadith), apud: MERVIN, Sabrine. Histoire de l’islam. 2 ed. Paris: Flammarion, 2010 [2000].  P. 158.

Parisienses VII – Vulgaridades ao jantar

O que aconteceria se eu deixasse de existir? O mundo seria o mesmo sem a minha presença? Curiosa questão.

Era realmente por causa de jantares como este que todas essas pessoas se enfeitavam e recusavam deixar os burgueses entrar em seus salões tão reservados? Para jantares tais como este [que eu acabei de presenciar]? [seriam esses jantares] os mesmos se eu tivesse estado ausente? Tive por um instante a suspeita, mas seria demasiado absurdo. O simples bom senso me permitia afastar essa suspeita.*

O bom senso parece indicar que esses jantares são muito especiais. E portanto muito diferentes se “eu”
não estivesse presente. Ou será que o bom senso indica que a “minha” presença em nada os afeta, e que minha ausência lhes seria absolutamente indiferente?

Mas, afinal de contas, será que o senso analítico “me” permitiria colocar a questão da minha ausência?

“Se uma parte da matéria fosse aniquilada, juntamente também esvaeceria toda a Extensão.” **



(*) PROUST, Marcel. Le Côté de Guermantes I et II. Paris: Le Livre de Poche, 1992 [1920].  P. 604.

(**) SPINOZA, Benedictus de. Opera Posthuma. –: –, 1677.  Epistola IV.  P. 404.

Parisienses VI – Vulgaridade das pessoas do mundo

[Nada tinham de especial:] “de um corpo e de uma inteligência parecidos ou inferiores àqueles de todas as pessoas que eu conhecia”...* 

Então, como me submeter a eles?

“Porque o que os homens menos suportam é estar submetidos aos seus semelhantes e ser comandados por eles”. **

(*) PROUST, Marcel. Le Côté de Guermantes I et II. Paris: Le Livre de Poche, 1992 [1920].  P. 592.

(**) SPINOZA, Benedictus de. Tratado teológico-político. Trad. Diogo Pires Aurélio. São Paulo: Martins Fontes, 2003 [1670].  Cap. V.  P. 86.

Pensar em dar

E você, ainda quer que eu pense?

“Em seus primeiros poemas Victor Hugo ainda pensa, ao invés de se contentar, como a natureza, de dar a pensar.” *

(*) PROUST, Marcel. Le Côté de Guermantes I et II. Paris: Le Livre de Poche, 1992 [1920].  P. 609.

Parisienses IV – Entre um e outro

Com esta notícia [a da presença do irmão do rei entre os convidados], os traços da duquesa exalaram contentamento, e suas palavras o aborrecimento. “Ah, meu Deus, mais príncipes.”*

In gestu...

(*)  PROUST, Marcel. Le Côté de Guermantes I et II. Paris: Le Livre de Poche, 1992 [1920].  P. 649.

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Como queira: a fotografia é pintura ou vice-versa.

A fotografia e a pintura

A fotografia não só libertou a pintura da sua fixação realista, como fez descobrir ao pintor que, mesmo antes da fotografia, ele tampouco buscava fotografar o real.

Metáfora III

– A metáfora é a relação externa entre duas proporções internas.

Uma proporção interna é uma ideia. Uma ideia, mesmo imaginária, é uma potência. Quanto mais potente é uma ideia, tanto mais ela pode ser posta em relação externa com outras.

Ora, Deus é a ideia de uma potência infinita. Podemos imaginar Deus como a mais potente das ideias. Por isso não nos espanta a ideia de Deus poder ser posta em relação externa imaginária com todas as outras ideias. 

Ao refinarmos ou polirmos esta ideia imaginária, a ideia da relação de Deus com todas as coisas, esta relação externa se mostra também como relação interna.

Metáfora II

– A metáfora é a relação externa entre duas proporções internas.

Uma proporção interna (A/B) é uma ideia. Uma ideia, mesmo imaginária, é uma potência.

É dessa potência da ideia (A/B) que se estabelece na imaginação a sua relação metafórica externa com uma outra ideia (C/D). E, depois, com outra e com outra... num encadeamento indefinido de metáforas.

Esse encadeamento pode ser serial: (A/B) -> (C/D) -> (E/F)... ad infinitum. Ou assumir uma forma mais complexa. Vejamos como.

A metáfora, a relação externa, estabelecida entre a ideia (A/B) e a ideia (C/D), é, em si mesma, a ideia de uma proporção entre as suas ideias componentes.

A metáfora não é apenas a relação entre duas ideias, ela é também uma ideia { (A/B) / (C/D) }, a da proporção entre (A/B) e (C/D). 

A metáfora, como ideia, interioriza as ideias que ela inicialmente põe em relação.

Sendo uma ideia, { (A/B) / (C/D) }, a metáfora tem em si a potência de estabelecer relações externas com outras ideias. Estas ideias todas podem ser interiorizadas na constituição de metáforas cada vez mais complexas... ad infinitum.

Mas a forma de qualquer uma delas, que é a proporção, (/), está incluída em todas as outras. Cada uma dessas ideias pode ser embutida em todas as outras, ou todas as outras, nela.

Com isso damos um passo na direção da intelecção da ideia de Deus.

Metáfora

“Ah! Não, respondeu a duquesa, disto [desta tristeza] eu creio que ela não sinta nada. 

– Nada? Você vai sempre ao extremo, Oriane”, disse M. de Guermantes retomando seu papel de falésia que, ao se opor à onda, a força a lançar mais alto seu buquê de espuma.*

Possivelmente, o poeta encontra primeiro a metáfora e somente depois (com alguma dificuldade) a proposição-estado-de-coisas que lhe pode ser associada. Então, perguntamos, o que é metáfora de quê? A metáfora não é a onda e a falésia. Nem tampouco Oriane e M. de Guermantes.

A metáfora é a relação externa que se estabelece entre a relação ou proporção interna [falésia/onda] com essa outra relação interna [M. de Guermantes/Oriane]. (Como já dizia Aristóteles, não sobre Proust, é claro.)

Acontece que a relação [falésia/onda] é muito mais potente, ou seja,  produtora de relações externas imaginárias do que a relação [M. de Guermantes/Oriane]. Daí, a sensação de que a imagem [falésia/onda] é primeira frente a outra. Daí, também, o exagero ou o kitsch da relação metafórica.

(*) PROUST, Marcel. Le Côté de Guermantes I et II. Paris: Le Livre de Poche, 1992 [1920].  P. 569. Grifo meu.

Duas imagens ligadas

As relações entre imagens se estabelecem a velocidades altíssimas.
Uma velocidade que dificilmente o discurso verbal acompanha.

Como exemplo, estabeleça a relação entre estas duas imagens:

(1) Sleeping protester at Tahrir Sq. with signs: "people decide for themselves" and "down with the head of the gang" [Reuters].

(2) 16th North, Bruegel, Harvesters, detail of a sleeping peasant.

Agora, fale dela.

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Potência é coisa e coisidade, é real e realidade; potência é coisa e, junto, o que faz a coisa ser o que ela é – sua efetuação.

Afinal o que é [uma] potência? – II

A questão da singularidade da potência: [uma] potência. O artigo indefinido é posto em suspenso. Por quê? Simplesmente por que uma potência envolve o jogo de toda a potência em jogo.

Havíamos dito: – corpo, corpos. Isso para indicar que não podemos suprimir um só corpo sem suprimir todos os corpos. No jogo de um corpo está em jogo o jogo de todos os outros corpos.

Mas um corpo (uma potência) exprime esse jogo de todos os corpos de um modo muito singular, diferente de todos os outros modos. Essa é a singularidade de um corpo. Assim deve ser inteligida a singularidade de uma potência.

Uma potência é assim uma certa determinação da potência toda: [uma] potência.

Da ideia de potência toda, da potência no seu todo, segue-se que ela é infinita. Uma potência, um modo de expressão da potência infinita.

À potência infinita de costume dá-se o nome de Deus.

Afinal o que é [uma] potência?

(O que ser) [uma] potência?

O ser de [uma] potência é [a] posição de [uma] causa. Potência, causa posta.

O conceito de potência está relacionado com o de causalidade. Ou seja, a potência não deve ser compreendida apenas materialmente, mas também intelectualmente e espiritualmente.

Por exemplo, da ideia que define o triângulo segue-se, como um efeito necessário, entre outros, que a soma dos seus três ângulos internos é 180º. Imagino que um ladrão entrou em minha casa, imagino que ele pode me fazer algum mal. Uma ideia posta, seguem-se dela outras ideias. De um conceito, outros conceitos. Mas também de uma imaginação, outras imaginações.

Potência, causa posta e sua efetuação.

E isso não pode nos parecer muito estranho, já que é mais ou menos um consenso que: “de uma causa dada segue-se necessariamente um efeito”.

Atividade da sensibilidade: afinidade eletiva

– Conforme a fome aumenta, aumenta a percetividade olfativa.
 

Percebi isso da seguinte maneira: comprei pão e o deixei num canto do quarto. Fiquei entretido lendo. Algumas horas depois, o cheiro do pão ficou extremamente perceptível. Estava com fome.

Entre outras coisas, esta experiência indica que a sensibilidade não é algo que remeta apenas à passividade. Há uma espécie de atividade na percepção do sensível – uma afinidade eletiva.

Meu corpo sente o pão mais intensamente quando ele deseja comer. 

A sensação de um corpo por outro tem como condição uma comunidade dos dois corpos: essa comunidade é a afinidade. Que um corpo ative ou não sua sensação de outro corpo, isso remete à eleição. Por isso digo que a atividade da sensibilidade é uma afinidade eletiva. (Fora da discussão fica a ideia da consciência, da vontade e de tudo que se entenda como anterior ou exterior à relação dos corpos.)

Corpo, corpos

– Para perceber meu corpo preciso perceber outros corpos.

Então, você logo pensa: corpo, corpo humano, corpo vivo.

– Mas não digo primeiro que o corpo vive. O que vai junto com o corpo é a existência: o corpo existe.

Mas, e a fome? A fome não indica a existência do corpo sem indicar a existência de outros corpos?

– É verdade. Na minha primeira afirmação se misturam dois planos: o dos corpos com o das percepções. Se retiro o plano da percepção (e então a fome vai embora junto com ele), minha proposição fica assim: “[um] corpo, [outros] corpos”.

Ora, então, você pensa que deixei de lado o “meu”, e com ele o “eu”.

– Não. Por isso lá está, mesmo que um pouco suspenso, o [um]. A proposição indica que a posição de [um] corpo implica a de todos os [outros] corpos. 

C -> CC

Suprimido-se este [um] corpo, todos os [outros] corpos são suprimidos junto.

Mecanismos afetivos XI – a saudade alegre

A saudade envolve a tristeza, mas, é verdade, nem sempre. 

Pode dar-se uma saudade alegre, como uma alegria cuja causa atribuímos a alguém que sentimos quase como presente. Quer dizer, as ideias que suprimem esta presença não são assim tão fortes para suprimi-la completamente.

A saudade alegre é um amor por alguém que imaginamos quase como presente.

Mecanismos afetivos X – a saudade

A saudade é um afeto que envolve tristeza e desejo.

Como sentimento da falta de algo que imaginamos nos alegrar, de algo que amamos, a saudade é uma tristeza. Quer dizer, a saudade não é exatamente o sentimento de uma falta, porque não podemos realmente sentir a falta mesma, mas o sentimento de uma despontencialização do desejo. 

Essa tristeza causa o desejo pelo que imaginamos estar faltando, que realmente é um desejo de reconstituição da potência.

Assim, a saudade, além de tristeza, é uma espécie de desejo pelo que falta (desiderium, no latim, longing, no inglês) – mas ao desejo mesmo, primordialmente, nada falta; se algo faltasse ao desejo, o desejo seria uma impotência.

Nesta intelecção do desejo, então, a saudade, e qualquer outra espécie de desejo pelo que falta, não é desejo (desiderium non cupiditas), mas determinação do desejo, e somente nesse sentido desejo (desiderium est cupiditas).

Amor pela cidade II

O amor pela cidade, vimos, é uma espécie do amor de si, enquanto o si, como diferente, está junto a outros diferentes na cidade das diferenças. Mas, num certo sentido de Deus, enquanto um que é múltiplo (ver abaixo a figura extraída do diagrama da carta 12 da correspondência de Spinoza), o amor pela cidade é também uma espécie do amor por Deus.

A revolução

De um momento para o outro, para não dizer de repente, tudo isso que ainda está presente toma definitivamente a cor e o sabor de um passado absoluto. Esta é a hora da revolução.
 

É o que diziam alguns marxistas, mas para impedir o gesto de bravura que temiam ser uma precipitação. 

Porém, como sentir o verdadeiro, quando nos enganamos no sentimento? Mesmo sabendo que o sol está a milhões de quilômetros, ainda o imaginamos como se estivesse a 200 pés. O sentimento, a imagem, mesmo a que nos engana, em si mesma, é real.

Era àquele sentimento, o de que uma coisa já não se sustenta, também, que se referia Nietzsche, acerca da decadência retida das instituições eclesiásticas (das igrejas e da experiência humana que as instituíam). Deus estava morto e as igrejas, num descompasso, de pé.

Insistência na ausência

Quanto a isso, amigo, o que posso te dizer, senão que pensarei em ti, e falarei ao vento, a cada dia, provavelmente, durante um ano inteiro?

Diagrama da carta 12 de Spinoza sobre o infinito

Amor pela cidade

Amar a cidade, isto é, tomar a cidade como causa da sua alegria, num certo sentido de cidade, quer dizer amar a diferença. Como, ao mesmo tempo que ama a cidade, aquele que a ama se experiencia, a si próprio, na cidade, como diferente, então, amar a cidade é uma espécie de amor de si.

Jogo das mãos

Uma prática muito antiga: o jogo das mãos para mover ou remover pensamentos.

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Uma existência real percebida por trás de uma vidraça, sob certas condições das luzes, pode ser inadvertidamente tomada como um reflexo, uma simples aparência, uma imagem refletida irreal.

Correspondência

Diagrama das fontes da correspondência de Spinoza, conforme:

ROVERE, Maxime. Présentation et notes. In: SPINOZA, Benedictus de. Correspondance. Paris: GF Flammarion, 2010. P. 42.

desejo / potência

Se o desejo fosse a falta de algo, o desejo seria uma espécie de impotência.

A causa da imaginação

Uma potência não se limita a si mesma. Na limitação de sua ilimitação necessariamente uma potência encontra coisas. Diz-se então que ela imagina.

O interesse pelo abjeto II

Mas o conselho do Salvador pode não ser o motivo, pelo menos não o único, do interesse de Colerus por Spinoza. Seu interesse pode ter surgido também de uma curiosidade lógica. Como uma obra abominável pôde surgir de uma vida impecável?
 

Se o lógico e o ontológico, como se pensa desde Aristóteles, são o mesmo, então, como pôde existir a contradição entre o pensamento e o ser, entre a obra e a vida?

E é justamente este princípio, de que a obra exprime a vida, que Spinoza retoma, quando, para provar sua fé e se defender da acusação de ateísmo, adianta o exemplo de sua vida:

“Os ateus, com efeito, têm o costume de procurar sem medida as honras e as riquezas, coisas que eu sempre desprezei, como sabem todos aqueles que me conhecem’’*.

Dessa maneira, o interesse de Colerus pôde advir de uma incômoda suspeita sua: – a de que a obra de Spinoza não fosse tão abominável quanto lhe parecia.

(*) SPINOZA, Benedictus de. Lettres. Trad. Ch. Appuhn. In: Oeuvres IV. Trad. Charles Appuhn. Paris: GF Flammarion, 1966.  Carta XLIII.  P. 272.

O interesse pelo abjeto

Como exemplo do interesse pelo que é, para si, abjeto, penso no interesse que portou o ilustríssimo reverendo Colerus pela vida de Spinoza, autor de uma obra “abominável”*.  

Colerus, esbofeteado uma vez, com seu retorno à obra, não faria mais do que seguir o mandamento do Cristo (ou o conselho, como diria Spinoza). – Àquele que te atinge a direita oferece a tua face esquerda. Como se esse conselho também dissesse: “Ao virar teu rosto de um lado para o outro, olha bem quem te ofende”.




(*) COLERUS, Jean. La vie de B. de Spinoza. In: Éthique: Bilingue latin-français. Trad. Bernard Pautrat. Paris: Seuil, 2010 [1675]. P. 600.

Fluctuatio animi

Alguns julgamentos nos embaralham. Não sabemos decidir, afinal, se são um elogio ou uma desaprovação. Este, por exemplo, que alguém que nos conhece um pouco nos diz, como que de passagem:
 

– O senhor escreve melhor do que fala!

Isso nos alegra, porque escrevemos melhor do que… mas nos entristece, porque falamos pior do que… Assim, somos nós mesmos, alternativamente, ora a causa de nossa alegria, ora a de nossa tristeza.

Ponto morto

Hoje, no trem. Eu não podia ler sem adormecer. Mas também não podia adormecer, se parasse de ler. Fiquei alguns momentos preso nesse impasse, até romper com a situação.

Algo em comum

No ponto de ônibus, uma desconhecida me diz:
– “O de 8h38 acabou de passar, nós o perdemos!”.

Eu penso: além da língua, já temos, eu e ela, algo em comum.

A citação

A citação não tinha primeiramente a função de apoio à argumentação, a famosa justificação por autoridade; aliás, típica dos profetas: – Foi Ele quem disse!
 

Tinha muito menos o seu caráter muito atual de substrato real, ao qual o comentário retorna numa espécie de verificação; aliás, típica dos teólogos: – Está escrito!, para quem um comentário não é verdadeiro por si mesmo, mas somente se for conforme a citação à que faz referência.

A função da citação era outra. Num ambiente político e natural de precariedade e dissolução contínua da materialidade dos textos, citava-se um trecho com a intenção principal de conservação e de transmissão de um legado. A citação era uma espécie de cópia parcial e rápida, que, em pouco espaço, duplicava um trecho importante, para diminuir a probalidade do seu desaparecimento.

Imagens para uma reflexão sobre local_global

Do universo

O desejo

O desejo é como um jogo de quebra-cabeça com uma peça a mais (não a menos). 

Uma peça que deborda, não se encaixa. Desvia, esquiva, reconstitui o jogo. Joga diferente. É um a mais, que não se enforma. 

Você lhe dá uma regra, um doce, um nome, ele vira desejo de regra, de doce, de nome, mas apenas sempre parcialmente; sempre sobra aquela peça, que não sabe onde se colocar.

Coragem e prudência

Na prudência, a coragem já está incluída como o fogo que lhe anima. A prudência sem coragem é pusilanimidade, não é prudência.
Na coragem, está incluída a prudência como o que lhe dá a sua dose. A coragem sem prudência é incêndio, não é coragem.

O objeto é gramatical?

Se fizermos confiança em Gaffiot*, os latinos deram às palavras, primeiro, uma significação objetiva, material, e, somente depois, por derivação, por figuração, uma significação mais abstrata. Assim, é possível formular-se o princípio de uma ordenação no tempo dos significados em latim: quanto mais abstrato for o significado de uma palavra, mais tardiamente a significação teria surgido.
 

Por exemplo, vestigia. Vestigia significa, antes de tudo, as impressões materiais deixadas pelos pés, ao andar, sobre a terra ou sobre a areia, e, somente depois, alcança o significado figurado, geral, abstrato, de “traços”, até mesmo invisíveis. Primeiro, pegadas; depois, traços, vestígios.

Talvez essa precedência da significação objetiva sobre a abstrata esteja ligada à provável crença de Gaffiot na definição ostensiva, segundo a qual, aprendemos o significado das palavras, ao relacioná-las, subjetivamente, a objetos reais exteriores apontados ao mesmo tempo que as palavras são enunciadas.

Pode-se, porém, pensar que o vínculo entre a palavra e o objeto se estabeleça de maneira inversa. Assim, a existência do objeto não precederia a da palavra, mas seria a da palavra, no seu entrelaçamento com outras palavras, que precederia a do objeto. Seria o recorte e a funcionalidade da palavra, no continuum sonoro estruturado pela gramática, que perfaria o recorte do objeto do continuum do seu pano de fundo real. De modo que o objetivo seria gramatical.

(*) GAFFIOT, Félix. Le Gaffiot de poche. Paris: Hachette, 2001.

Proximidades notáveis V

Conforme uma analogia toda filosófica, ligam-se os hebreus imediatamente saídos do Egito, em 1200 AC, e a multidão de iranianos imediatamente livres do Xá, em 1979 DC.

Lógica suicidária

Conjunção de duas premissas numa conclusão:
 

Esforçar-se necessariamente para suprimir a causa de sua própria tristeza. 

Imaginar contingentemente a si mesmo como causa da sua própria tristeza.

Logo...

Atenção narcísica

Admiro aquelas mulheres que, no século XXI, leem uma revista feminina ilustrada com a mesma compenetração com que, no século XVII, um teólogo lia um tratado de exegese bíblica.

Explicando os afetos: do corpo à alma, da alma ao corpo

“Ah! Você preferiria dormir aqui, perto de mim, do que ir sozinho ao hotel, disse-me Saint-Loup, rindo-se. 

– Oh! Roberto, você é cruel, ao tomar isso com ironia, disse-lhe, pois você sabe que isso é impossível [num quartel], e que eu vou sofrer muito por lá.

– Pois bem! Isso me compraz, disse-me, porque eu tive, por mim mesmo, esta ideia de que você preferiria ficar aqui esta noite. E é precisamente isso que eu fui pedir ao capitão.

– E ele permitiu? Exclamei.

– Sem qualquer dificuldade.

– Oh! Eu o adoro!

– Não, isso é demasiado. Agora me deixe chamar meu adjunto para que se ocupe de nosso jantar”, ele acrescentou, enquanto eu me virava para esconder minhas lágrimas.*

Nesta cena, Proust faz a descrição do reconhecimento do reconhecimento natural do favor que lhe fez o amigo.

Por um lado, aparece o incontornável do mecanismo afetivo, no automatismo das lágrimas. Se pudesse, Proust as evitaria; não pode, por isso se vira.

As lágrimas surgem como reconhecimento ou ação natural do corpo – uma secreção devida à alguma contração de alguma glândula. Contração à qual corresponde, junto ou ao mesmo tempo, na alma de Proust, a um afeto de reconhecimento (uma espécie de amor, de alegria cuja causa ele atribui a seu amigo) que ele não pode esconder, a não ser se virando de costas.

Por outro, ele reconhece imediatamente este afeto, que, para ele, porém, é desmesurado. Ele se envergonha (numa espécie de tristeza). Vergonha à qual corresponde, junto ou ao mesmo tempo, à virada do corpo de Proust.

A descrição da cena deixaria tanto o behaviorista como o animista em apuros.

O behaviorista, ao analisar a cena, precisa fazer abstração da alma (suprimi-la, desconsiderá-la). Olharia apenas para o comportamento, as lágrimas, o corpo que se vira. Seria difícil para ele explicar a virada do corpo. Como uma contração da glândula lacrimal, neste caso particular, faria virar o corpo, se, em outros casos, esta mesma contração não causa o girar do corpo?

O animista, ao contrário, ao considerar apenas o que se passa na alma – as intenções, as emoções, as volições, que animam, que fazem mover, que conduzem o corpo – teria dificuldades para explicar por que as lágrimas surgem, apesar da intenção da alma de as esconder. Para isso, talvez, fosse preciso hipostasiar na alma um princípio inconsciente.

Estas dificuldades, a do behaviorista como a do animista, cessam, se aceitamos saltar, oportunamente, de um plano a outro, do plano corpóreo ao anímico e vice-versa, a partir da premissa de que estes dois planos se equivalem.

Uma parte da cena é mais facilmente descrita no plano corpóreo, a das lágrimas, a outra, a da vergonha, no plano da alma ou das ideias das afecções do corpo.

(*) PROUST, Marcel. Le Côté de Guermantes. Paris: Le Livre de Poche, 1992 [1920]. P. 104.

Por uma ética da leitura: ler ou não ler as entrelinhas

Segundo Leo Strauss, o ostracismo social (que pode se reduzir apenas a um tipo de descrédito intelectual) é a forma mais branda da perseguição*. Para evitar este descrédito (por ambição, para agradar os outros ou simplesmente por medo), os escritores muitas vezes dissimulariam suas ideias verdadeiras, embora não deixassem de as inscrever entre as linhas dos seus textos.

(*) STRAUSS, Leo. La persécution et l’art d’écrire. Trad. Olivier Sedeyen. Paris: Gallimard, 2003. P. 64.

As ideias humanas são ideias divinas

Pensar que nossas ideias verdadeiras sejam também necessariamente ideias verdadeiras de Deus não é, afinal, entre humanos, um perigo fatal?

Alguém, na medida em que imagina que suas ideias sejam verdadeiras e portanto também divinas, pensa com muita facilidade que um outro que se opõe a uma ideia sua também se opõe a Deus. Não ocorre tão facilmente alguém ser acusado de inimigo de Deus, apenas porque tem uma ideia que se imagina falsa?

Porém, é preciso acima de tudo perceber que a ideia falsa de um ser humano não nega a Deus jamais (nem mesmo a ideia de que Deus não existe), ela é mesmo parte de uma ideia verdadeira em Deus.

As ideias humanas verdadeiras são ideias divinas, mas as falsas também. Só que, em Deus, as ideias humanas falsas se completam com outras ideias para se tornar verdadeiras.

Spinoza: “Todas [as] ideias, na medida em que a Deus são referidas, verdadeiras são” {e2p32}.

Da mística à política

A partir do desdobramento infinito, sui juris – causa sui, do fragmento solar da ontologia, o clinamen, a deriva, a errância, enfim, a imaginação. Da mística à política. A experiência mística presente no núcleo da experiência política: _isto talvez seja a ética.

Constelações afetivas

Afetos formam constelações. Em torno de duas cargas estelares inversas e principais, giram uma miríade de condensações de afetos derivados planetários, tonalizados de alegria ou de tristeza,  eles mesmos podendo constituir outros centros para seus satélites. Nem sempre observáveis ou nomeáveis, estes afetos podem ser pelo menos calculados.